1) В истории (по крайней мере, европейской) наступают такие эпохи, когда традиционные механизмы культуры перестают работать. В Европе это время характеризуется как модерн со всеми его атрибутами: Просвещением, революциями (научными и социальными), капитализмом. Гирц приводит яркое высказывание Ламартина, характеризующее состояние умов в революционный период: «Эпоха эта - эпоха хаоса; неразбериха мнений; свалка партий; язык новых идей еще не создан; нет сейчас ничего труднее, чем определить свою позицию в религии, философии, политике. Ради своего дела чувствуешь, думаешь, живешь, если понадобится - умираешь, но назвать его не можешь. Классификация людей и вещей - вот проблема нашего времени... В каталоге мира все смешалось»21.
Высказывание весьма содержательное. Прежде всего, отмечается хаос. Для его преодоления требуется «язык новых идей». При этом речь идет о жизни и смерти. Потребность в идеях приобретает экзистенциальный смысл. Идеология, таким образом, должна решить ту задачу, которую ранее решали традиционные символические системы, прежде всего религия.
2) Идеология есть особый вид модели. Она должна в условиях кризиса традиционных механизмов задать картину мира, программу поведения и их согласованность. Гирц определяет это так: «Идеология пытается придать смысл непонятным социальным ситуациям, выстроить их так, чтобы внутри них стало возможно целесообразное действие». И далее: «Идеологии... прежде всего суть карты проблематичной социальной реальности и матрицы, по которым создается коллективное сознание»22. Эти идеи развиты Гирцем в главе «Религия как культурная система». См.: Гирц К. Интерпре-тация культур. С. 104-118. Там же. С. 251. Там же. С. 250.
К сказанному нужно добавить два соображения. С экзистенциальной значимостью идеологий связано создание идентичности. Они позволяет человеку определить свое место в мире, ответить на вопросы «кто я?» и «что я должен делать?». Традиционные культурные модели также создавали идентичность, но ответы, которые они давали, стали неудовлетворительны в эпоху модерна. Кризис идентичности означает погружение в хаос, делает бессмысленной жизнь. Наиболее успешные идеологии так прочно овладевают умами потому, что отвечают жизненной потребности, наделяют смыслом не только жизнь, но и смерть.
Второе соображение касается распространения идеологий. Они распространяются тем же способом, который был ранее описан нами для национального нарратива. Время господства идеологий - это время массовых коммуникаций и растущей мобильности. Они выражаются на национальных языках и тиражируются в печатных изданиях. Этим они резко отличаются от традиционных моделей, которые сообщаются из уст в уста, а скорее даже передаются с помощью личного примера при непосредственном взаимодействии. Я думаю, вполне корректно прибегнуть к термину, предложенному Б. Андерсоном, и сказать, что идеологии распространяются в рамках воображенных сообществ.
Иными словами, нация - наиболее подходящая среда для идеологии. Выше я упоминал, что время появления идеологий примерно совпадает со временем формирования наций. Добавим к этому, что наиболее успешными идеологиями чаще всего оказывались националистические. Соответственно, национализм (я использую это слово в смысле, близком к Геллнеру) есть очень эффективный способ создания идентичности в описанном ранее смысле.
Несомненна связь националистической идеологии с национальным нарративом. Здесь нужно вспомнить третий фактор - становление «наук о духе». В XIX в. львиная доля исследований в рамках этих наук была сосредоточена на истории наций и национальном языке. Вспомним, что пишет Андерсон о роли филологов и лингвистов в формировании нации23. Но не меньшей должна быть и роль историков. Именно их совместными усилиями создается национальный нарратив, который ложится в основу националистической идеологии24.
Национальный нарратив, таким образом, не есть просто плод научных исследований. Он определяет идентичность, т. е. отвечает на вопрос о смысле жизни. Андерсон в своей знаменитой книге несколько раз обращается к вопросу: почему нация оказывается тем сообществом, ради которого человек готов отдать жизнь? Я полагаю, что ответ нужно искать с учетом высказанных здесь соображений.
Вернемся теперь к теме ответственности за преступления прошлого. Ее смысл раскрывается в приведенной ранее цитате Ясперса о необходимости критического отношения к традиции. Призыв Ясперса можно интерпретировать так, что необходимо переосмыслить германский национальный нарратив, а соответственно, и связанную с ним идентичность.
Дело в том, что преступный нарратив оказался сращен с национальным. Эта сращивание не могло оказаться случайным. Можно ожидать, что национальный нарратив был к этому предрасположен. Следовательно, попытка придерживаться далее этого нарратива уже составляет нравственную и метафизическую вину. Делая вид, что с этим нарративом нет никаких проблем, мы, См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Гл. 5: Старые языки, новые модели. С. 90-105. Повторю, что слова «национализм» и «националистический» я использую в смысле, близком к Геллнеру, т. е. не придаю им никакого негативного оценочного содержания. во-первых, оказываемся солидарны с тем режимом, который, опираясь на него, совершал свои преступления. Во-вторых же, мы отказываемся от солидарности с жертвами режима, разрушая тем самым общечеловеческую солидарность, о которой писал Ясперс.
Но обнаружив это, мы сталкиваемся с вопросом об идентичности. Если невозможно придерживаться национального нарратива, то невозможна и собственная идентичность. Но потерять идентичность может оказаться страшнее, чем потерять жизнь. Отказаться от национального нарратива - значит подвергнуть себя риску хаоса и бессмыслицы.
Проблема потери идентичности, судя по всему, весьма остро пережита в Германии. Об этом, в частности, свидетельствует дискуссия, состоявшаяся в середине 80-х гг. и известная как «спор историков». Я не буду касаться перипетий этого спора. Сошлюсь лишь на суждение Ю. Хабермаса о том, что речь в нем шла именно об идентичности немцев, оказавшейся под угрозой25. Показательно, что одна из сторон спора, по свидетельству того же Хабермаса, предлагала восстановить эту идентичность, восстановив образ непрерывной истории нации, включающей и национал-социалистический период26. Это означало бы отказ от того призыва Ясперса, который прозвучал еще в 1946 г. Сам Хабермас, представляя противоположную сторону в споре, формулирует смысл ответственности нынешних поколений именно в выборе тех традиций, которые они наследуют и намерены продолжать: «Вместе с жизненными формами, в рамках которых мы рождаемся и которые сформировали нашу идентичность, мы принимаем на себя от предков совершенно несходные виды исторической ответственности (как понимал ее Ясперс). Ибо от нас зависит то, как мы будем продолжать традиции, в которых мы себя застаем»27.
Присмотримся теперь к нашей ситуации. В отечественной мысли есть важные прецеденты обращения к теме ответственности за прошлое. Появлялись они преимущественно в среде эмиграции и связаны были с революцией. Вопрос о том, кто ответственен за происшедшие в стране катастрофические события и в какой форме эта ответственность должна проявиться, не очень часто, но ставился эмигрантами первой волны. Есть краткая, но чрезвычайно важная статья Г. Федотова с выразительным названием «О национальном покаянии»28.
Главная мысль статьи - революция есть результат национального отступничества, отвращения большинства народа от того настоящего христианства, которое было воспринято в момент крещения Руси. Важно, однако, в чем состояло это отступничество. Его суть - мессианский соблазн, идея особой всемирной миссии России, для исполнения которой требуется военное и политическое могущество. Федотов прежде всего энергично возражает против самой мысли о такого рода национальном призвании, «ибо в христианском мире не может быть народов-мессий, спасающих человечество»29. Но еще худшее зло - это попытка связать мессианские упования с имперской мощью. От этих идей Федотов видит прямой путь к большевизму. Хабермас Ю. Историческое сознание и посттрадиционная идентичность. Западная ориента-ция ФРГ //ХабермасЮ. Политические работы. М., 2005. С. 114-136. Там же. С. 115. Там же. С. 117. Федотов Г. О национальном покаянии // Новый Град. 1933. № 6. С. 3-11. Там же. С. 8.
Идеал правды был принесен в жертву славе и мощи. Стилизованный по-православному Ксеркс стал идеалом православного царя и всего русского мнимо-христианского национализма. Отступничество революции было предвосхищено давно - Леонтьевым и Данилевским. Большевизм, сорвав все маски, строит Россию Ксеркса30.
Федотов, таким образом, пытается сделать примерно то, о чем писал позднее Ясперс: пересмотреть традицию, выявить в ней исток грядущего зла. Иными словами, речь идет о радикальном пересмотре нарративов, определявших жизнь народа. Именно в том, чтобы решительно отказаться от таких нарративов и найти им должную (для Федотова - подлинно христианскую) альтернативу, состоит покаяние.
Я полагаю, однако, что Федотов заблуждался в характере имперско-мессианского нарратива. Этот нарратив не был национальным. Поэтому и сам замысел статьи оказывается не вполне состоятельным: отказ от него не мог стать национальным покаянием. Здесь мы сталкиваемся с существенной трудностью, дающей себя знать именно сейчас, когда заходит речь о преступлениях коммунистического режима.
Дело в том, что нарратив, о котором пишет Федотов, безусловно, существовал, но разделялся он лишь небольшой группой, принадлежавшей к образованному слою. В России же этот слой вообще был немногочисленным. Это означает, что какой-либо национальный нарратив был едва ли возможен. Выше я писал о способах его распространения. Судя по всему, возможности тиражирования нарративов для широких масс начали появляться в империи Романовых лишь с начала XX в.
Можно, по-видимому, утверждать, что в России не существовало ни национального нарратива, ни национальной идентичности. Подавляющее большинство населения империи жило в рамках местных нарративов - ситуация, характерная для аграрного общества, если следовать классификации Геллне- ра31. Национальный нарратив (или нечто, подобное ему) сформировался позже, во второй половине 30-х гг. Этот процесс хорошо описан в упомянутой книге Давида Бранденбергера. Нарратив, возникший в то время, охарактеризован в ней как «национал-большевистский».
В самом деле, именно в 30-е гг. сложились условия для массового распространения нарративов. Помимо заметного роста грамотности, к этим условиям следует отнести развитие радио и кинематографа - средств, успешно заменяющих печатную продукцию. Нельзя игнорировать и усилия, вложенные советским руководством в образование, прежде всего начальное. Бранденбергер показывает, как на протяжении 30-50-х гг. в массовом сознании распространялся нарратив, успешно сочетающий советскую действительность и российское прошлое. Этот нарратив вполне соответствовал тем характеристикам, которые отмечает К. Хюбнер (см. выше). Благодаря ему (нарративу) в массовом сознании появилась понятие о русском народе как «мифической субстанции». Советский режим и события советской истории выглядели при этом естественным развитием жизни этой субстанции. Федотов Г. О национальном покаянии. С. 8. Подробное обоснование этого тезиса и ссылки на другие исследования можно найти в пер-вой главе книги Д. Бранденбергера «Национал-большевизм. Сталинская массовая культура и формирование русского национального самосознания (1931-1956)» (СПб., 2009).
Национал-большевизм создал образ непрерывной истории, легко откладывающейся в массовом сознании в виде последовательности значимых для народа событий и пантеона народных героев. Революция и все войны, в которых участвовал Советский Союз, вписались в этот ряд событий. Ленин и Сталин оказались в составе этого пантеона.
Теперь же мы вынуждены констатировать два обстоятельства.
Во-первых, нарратив, созданный тоталитарным советским режимом, имел - и успешно решал - задачу легитимации этого режима. Все его деяния оказывались вписаны в непрерывное повествование как неизбежно принадлежащие к жизни народа.
Во-вторых, именно этот нарратив сформировал нашу идентичность и продолжает формировать ее до сих пор. Ранее я пытался объяснить, сколь значима роль национального нарратива. Отказ от него ужасен, поскольку равносилен отказу от идентичности и ставит человека перед лицом хаоса. У нас же нет иного нарратива, кроме национал-большевистского. Тоска по советскому прошлому, столь явная у наших соотечественников, вполне подтверждает этот вывод.
Получается, что, расставшись с политическими и экономическими институтами тоталитарного режима, мы продолжаем идентифицировать себя с ним. Не буду касаться всех политических и экономических импликаций этого обстоятельства. Повторю лишь, что придерживаться национал-большевистскиго нарратива - позиция нравственно ущербная. Этот нарратив, легитимируя режим, легитимирует и его преступления.
Иными словами, наша ситуация дает мало оснований для оптимизма. Германский опыт лишь отчасти походит на наш. Разница, в частности, в том, что немцам не приходилось начинать «с нуля». Их национальный нарратив не был сформирован национал-социализмом. Тем не менее Хабермас в упоминавшейся ранее статье настаивает на сущностном переопределении немецкой идентичности. Он предлагает связывать ее не со сформированным прежде нарративом, а с «западной ориентацией», с приверженностью универсальным ценностям и конституционному строю Германии. Насколько жизнеспособен такой проект, я обсуждать не буду. Если верны приведенные здесь рассуждения о значимости сложившегося национального нарратива, то его осуществление - задача чрезвычайной сложности. Но наша ситуация труднее германской. Национал-социалистический нарратив вырос из германского национального нарратива, но все же не совпадает с ним. Мы же не знали иного национального нарратива, кроме национал-большевистского. Ясно, что национальное покаяние - это смена нарратива, замена его принципиально иным. Но сейчас даже возможность такого нарратива трудно представить. Есть опасение, что все альтернативы окажутся лишь благим пожеланием узкой группы интеллектуалов. Напрашивается известная фраза Хайдеггера, сказанная по несколько иному поводу: «Спасти нас может только Бог».