Если бы сам Гераклит дошел до подобной формулировки своей мысли относительно разумности в основе мироздания лежащего закона, то она для него означала бы не что иное, как законность закономерно возникающего; такое закономерно возникающее, которое именно благодаря этой законности своей и через нее приобретает черты целесообразности и разумности и в смысле вызывания, порождения наиболее законного и в смысле проявления стремления любого развивающегося (движущегося) к наиболее совершенной форме самовыражения; и в смысле выражения ситуации, в которой условия с необходимостью влекут обусловливаемое, вызываемое. Следовательно, лежащий в основе мироздания основной закон разумен в том отношении, в том смысле, что только он обеспечивает тот процесс, который господствует в мире и согласно которому вызываемое, во-первых, вызывается абсолютно неизбежно и необходимо; во-вторых, в вызывании вызывается именно данное нечто, а не что-либо другое. В итоге происходящее в мире составляет движение сущего к наиболее законному в данной ситуации и в этом смысле и к наиболее возможному, необходимому и целесообразному.
Законность такой интерпретации характеризуемого фрагмента Гераклита доказывается существом всех сохранившихся от него текстов, в частности, его мыслями относительно целесообразности.
Понятие целесообразности генетически связано с целеполаганием, существенными элементами (моментами) которого являются: преднамеренная, осознанная постановка цели и сознательное стремление (деятельность) к ее осуществлению. Поскольку в жизни с такого рода феноменом мы сталкиваемся именно в человеческой деятельности, то она идентифицируется с ней. Именно это обстоятельство и породило телеологию, в том числе древнегреческую. Но весьма важно подчеркнуть, что хотя в связи с тем, что греческие мыслители (в том числе и материалисты) не смогли полностью преодолеть мифологический образ мышления и потому принцип антропоморфического понимания телеологии в существенной мере был присущ всем им, тем не менее внутри древнегреческой телеологии наряду с теолого-идеалистическим пониманием ее в значительной степени прозревают и элементы и моменты механико-материалистического ее толкования. Суть первого сводится к допущению божественной сознательной, преднамеренно-целенаправленной деятельности как основы и конечной причины всего происходящего в мире; суть же второго сводится к не вполне осознанному и осмысленному предположению в мире (в происходящих в нем процессах) стремления к наиболее совершенному в данной ситуации варианту самовыражения; к допущению в мире такой закономерности, по которой все в нем существующее подчинено целесообразности, но целесообразности не в смысле стремления Стремление - сознательное в общественной жизни и бессознательное во всем остальном мире, хотя и в общественной жизни немалое совершается без воли и сознания людей к преднамеренно поставленной цели, а в смысле наличия тенденции изменяться в направлении наиболее вероятной в данной ситуации возможности бытования. В этом смысле целесообразность тесно переплетается с понятием необходимости, является ее инвариантом, так как и целесообразность является показателем процесса оптимального приспособления предмета к среде его бытования Сказанное, конечно, можно считать некоторой модернизацией, под современность мыслей греческих мыслителей, поскольку, во-первых, как мы отмечали, они не полностью преодолели мифологический образ мышления и потому в целесообразности у них в значительной мере содержится момент антропоморфизма; во-вторых, они и во всем остальном, значит, не так ясно себе все это представляли. Но то, что они предугадывали существование нечто подобного в мире, в этом нет сомнений. Свидетельство этому -- особое подчеркивание необходимости.
Из текстов самого Гераклита это относительно лучше видно во фрагментах 30, 94, 124, в которых он писал: «Солнце не перейдет своей меры, иначе его бы настигли Эринии, помощницы Правды» (фр. 94) и «Прекраснейший космос (был бы) как куча сору, насыпанная как попало» (фр. 124).
Сказанное в существенной мере подтверждается и мыслями Гераклита относительно гармоничности и диалектичности логоса.
Так, отмечая всеобщность движения, которому подчинено сущее, Гераклит рассматривает его как диалектическое развитие. А именно, по Гераклиту, все происходит по необходимости из «противоположного обмена». Его необходимость - это логос, создающий сущее из «противоположного движения». При этом весьма важно, что Гераклит, говоря о противоречивой сущности движения, акцентирует внимание именно на внутренне противоречивом потоке, где развитие заключается прежде всего во взаимопереходе противоположностей. «Холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется» и «все есть обмен противоположностей» (см. фр. 126 и др. фр.).
Существенно и то, что в понимании противоположностей Гераклит вплотную подходит к проблеме единства противоположностей. В его текстах отмечается, что противоположности, обмениваясь друг на друга, становятся друг другу тождественными. «Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это» (фр. 88; см. и фр. 59, 60, 62 и др.).
Значительным элементом гераклитовского понимания взаимоотношений противоположностей является и то, что отмеченное их тождество не исключает, а предполагает борьбу между ними, в результате чего все взаимоотношения противоположностей как в природе, так и в обществе, определяются борьбой и через борьбу. «...Все происходит через борьбу», - сказано в 8-м его фрагменте.
Из сказанного видно, что борьбу противоположностей Гераклит считает движущей силой всякого изменения и развития, специально подчеркивая, что «все происходит через борьбу и по необходимости» (фр. 80).
Отсюда нетрудно представить себе, что поскольку для Гераклита, как мы показали выше, всеобщим, универсальным законом миропорядка выступает и логос, то надо полагать, что они (логос и диалектический закон единства противоположностей) у него если не полностью, то хотя бы в существенной мере перекрывают друг друга и тем самым как бы составляют две ипостаси одного и того же.
Атрибутом гераклитовского логоса выступает и функция гармоничности. В текстах Гераклита непосредственно это обстоятельство подчеркивается во фрагментах 8, 51, 54, но имплицитно оно содержится и во многих его других фрагментах, в частности: в 30, 56, 59, 60, 62, 88 и др. Так, в первом из отмеченных фрагментов сказано: «Враждующееся - соединяется, из расходящихся - прекраснейшая и гармония, и все происходит через борьбу» (фр. 8); а во фрагменте 54 говорится: «Скрытая гармония лучше явной».
Какое же можно сделать отсюда заключение?
Во-первых, такое, что гармоничность Вселенной у Гераклита органически связана с диалектическим его учением о единстве и борьбе противоположностей;
во-вторых, гармония образуется у него из взаимоотношений не подобных (вещей), а различных, точнее, противоборствующих;
в-третьих, суть гармонии Гераклит мыслит во взаимопротивоборствующем совпадении противоположностей.
Так в основном выглядят те наиболее показательные признаки, свойства и функции, которые определяют существо и содержание гераклитовского логоса. Но поскольку, с одной стороны, все эти признаки, свойства и функции (пусть одни из них в большей, другие - в меньшей мере, но в целом все) содержат в себе субстанциональную нагрузку и, с другой стороны, сам огонь у Гераклита не столько составляет субстанциональную основу мироздания, сколько чувственно-наглядное выражение авторского представления о внутреннем механизме миропорядка, то естественно напрашивается вопрос о соотношении огня и логоса в его философии.
По сохранившимся от Гераклита текстам, да и по свидетельствам последующих доксографов, трудно установить, ставил ли сам эфесец вопрос именно в данной плоскости, но то, что они у него во многом идентифицируются, видно вполне. Это видно хотя бы из того, что часто он, по сути дела, объясняя одно и то же, в одном случае объясняет его через огонь, в другом - через логос. И в итоге в этих случаях замена слова «логос» словом «огонь» и обратно существенно не меняет ни ход мыслей автора, ни существо текста. Единственный нюанс различия, который может быть замечен в этих случаях, может сводиться к тому, что при слове «огонь» он больше акцентирует внимание на субстратной стороне дела, при слове «логос» - на функционально-процессуальную. В результате, видимо, можно утверждать, что у Гераклита огонь составляет субстратную основу логоса, а логос - процессуально-функциональную сущность огня.
В то же время, поскольку Гераклит относится к тому классу греческих мыслителей, которые деятельную силу, причину, фактор в мироздании и миропорядке искали не вне самого этого мира, а в нем самом, как имманентно ему присущем, а отсюда, следовательно, она (эта деятельная сила, причина, фактор) существует единственно в своем творении и через свое творение, то логос в известном смысле есть и субстрат мира. Это, видимо, все, что можно было бы сказать о гераклитовском логосе в интересующем нас здесь плане на современном уровне его исследования.
Все сказанное приводит к таким выводам:
1. Исследование и причин, и предпосылок, которые вызвали к жизни гераклитовский логос, и содержания, которое он вкладывал в это понятие, и того, что он хотел выразить им в совокупности, в полной мере убеждают в том, что он был вызван к жизни запросами и потребностями разрешения проблемы миропорядка, это и определило его содержание, место и значение в системе философии эфесского мыслителя.
2. Если это так, то отсюда следует (и это и подтверждает обстоятельный анализ текстов самого Гераклита), что хотя гераклитовский логос в какой-то мере мог носить в себе все те нагрузки, которые означало это слово в древнегреческом языке, у самого автора оно должно было означать и означало прежде всего прямо и главным образом всеобщий, универсальный закон или закономерность мироздания и миропорядка. Что же касается всех остальных его значений, то на них, по Гераклиту, он мог уже распространяться только в переносном значении.
3. Характернейшие особенности гераклитовского понимания логоса как универсального закона миропорядка составляют свершение и совершение всего по требованиям закономерной необходимости. Свершение же всего совершающегося по требованиям закономерной необходимости направляет движение по пути стремления к наиболее вероятному варианту бытования. А это, в свою очередь, придает процессу характер целесообразности и черту гармоничности.
4. Поскольку все сказанное по существу равнозначно следованию каждого последующего звена, ступени, элемента, момента, этапа из предыдущего по закономерной необходимости, а это, в свою очередь, равнозначно тому, что мы сегодня называем «логикой вещей», то есть все основания считать, что если гераклитовский логос действительно имел отношение к понятию «логика», то только в значении именно объективной, а не субъективной логики, в значении логики бытия, а не логики мышления.
Весьма показательны в этом отношении и следующие два обстоятельства: во-первых, из двух корифеев мысли (Аристотель и Гегель) тот, который занимался больше всех вопросами ныне именуемой формальной логики, ни одно свое произведение в отдельности, ни в целом свое учение не назвал логикой. Второй же, наоборот, назвав главное свое произведение «Наукой логики», меньше всего в нем исследует вопросы формальной логики и больше всего занят анализом именно вопросов логики бытия. И только это и создает возможности для материалистического его (Гегеля) чтения.
Есть, таким образом, все основания утверждать, что на греческой почве в логосе античные авторы мыслили (хотя они все это полностью, может, и не осознавали) свое представление о факторе (будь то законом, способом, средством, сутью) существования всего сущего. Но, зародившись, логос-логика первоначально как учение именно о законе бытия, он впоследствии перетрансформировался в учение о мышлении. И в процессе такой эволюции сложились следующие возможные концепции ее (логики) толкования: 1) онтологическая, 2) гносеологическая и 3) различные варианты совмещения того и другого. Это обстоятельство, в свою очередь, послужило благодатной почвой для зарождения того множества логик, которые сегодня исчисляются десятками.
В срезе нашей постановки вопроса весьма симптоматичным оказывается и то обстоятельство, что, хотя термин «логика» уже в античном мире, в особенности у стоиков, приобрел право гражданства, он в роли науки о формах и способах мышления приживался весьма и весьма трудно. Достаточно сказать, что понадобилось примерно шестнадцать столетий (до XIII в.), прежде чем это понятие стало упрочиваться в данном значении, а еще четыре столетия (до XVII в.), чтобы он утвердился окончательно Ахманов А. С. Вопросы логики: Сборник. М, 1955. С. 34. Если бы генетическое родство логики с логосом было столь очевидным, как оно преподносится, то едва ли оно бы так трудно приживалось. По сути же дела все сказанное выше дает основание утверждать, что понятие логики с логосом имеет не однотипную генетическую связь, а двухтипную: 1) номинально-генетическую и 2) предметносущностную, из коих первая вела к логике мышления, вторая - к логике бытия. И в этой связи допустимо, что в срезе номинально-генетической логика восходит к логосу в значении слово, речь, мысль, разум, а в срезе сущностно-онтологической - к закономерной необходимости. А если в последующей истории обстоятельства складываются так, что из этих двух логик более благоприятные условия для разработки создаются для первой, а не второй, то, это никак не может служить мотивом отказа от второй. Таковое недопустимо хотя бы по следующим мотивам. Во-первых, потому, что определяющим центральным феноменом логики как таковой должна быть признана именно логичность в смысле существования любого сущего (и происходящих в нем процессов) по внутренней закономерной необходимости, и так именно и понималась логичность и Аристотелем, и Гегелем, и Марксом, и Энгельсом, и Лениным. И мыслимо ли таковую отрицать за материальной действительностью? Видимо, нет, поскольку окружающая нас действительность составляет не хаотическое скопление чего с чем попало: вещей, явлений, процессов, а различного уровня структурные образования, которые находятся и внутри себя и между собою в сложнейших структурно-функциональных взаимоотношениях, и потому весьма важно знать, хотя бы в доступных нам возможностях, ту закономерную необходимость, которая составляет основу, фундамент и суть этих образований, способ их существования и происходящих в них процессов.
Игнорирование логики за бытием недопустимо, во-вторых, потому, что при таком отрицании у нас получается логическая несуразность в нашем законном утверждении о том, что субъективная логика есть отражение объективной логики, и потому первая должна приспосабливаться ко второй, а не наоборот, поскольку нелогично требовать от нечто существующего, чтобы оно соответствовало чему-то несуществующему. Наконец, ведь определяющим мерилом логичности или алогичности мысли в конечном счете выступает именно ее соответствие действительности.