12. «Упражнение в христианстве» (1850)
Трактат (сопровождённый предуведомлением «От издателя», гласившим: «В этом начатом в 1848 году сочинении псевдонимный автор предъявляет к христианину требования, доведённые до высот идеала») был построен как назидательный и одновременно проблематизирующий комментарий к евангельскому стиху: «Придите ко Мне все труждающиеся и обременённые, и Я успокою вас» (Мф. 11:28).
Широта этого обещания и человеческая возможность откликнуться на призыв Христа составили центральную апорию книги - ведь в христианстве, бывшем в глазах Керкегора исключительно личным усилием и, при всей опасной двусмысленности этого выражения, личным делом каждого человека, путь к Богу представал усилием на грани возможного. Это убеждение вытекало не только из неверия философа в социальное (церковное) устроение спасения и из его критического отношения к попыткам научного объяснения религиозной веры.
Среди препятствий, создаваемых пропастью между Богом и человеком и служащих непреодолимой преградой для ума и души, Керкегор отводил особое место самому парадоксу вочеловечения Иисуса Христа («Христианство - это когда отдельный человек - Бог, а вот именно этот отдельно взятый человек - Богочеловек» [24, s. 92]). Этот парадокс, по Керкегору, не разрешим никаким естественным человеческим усилием, будь то работа мысли или напряжение чувств, но именно он составляет сердцевину религии спасения.
Экзистенциальную ситуацию, соответствующую этому парадоксу и служащую важнейшим свидетельством истинности христианства, Кер- кегор характеризует как «соблазн» (Forargelse, служившее переводом новозаветного слова “skandalon” и означавшее, в керкегоровском контексте, также «скандал», «уязвлённость» или даже «оскорбленье»; впервые развёрнуто в: [6, с. 53]; перевод С.А. Исаева - «возмущение»). В «Упражнении в христианстве» «знаком соблазна» выступает сам Христос (Керкегор ссылается здесь на выражение из Лк. 2:34 “semeion antilegomenon”, т. е. «знак противоречия»; см.: 24, s. 129f]) - и не только потому, что от Него исходит невозможное требование подражания близкому и одновременно недоступному Богу.
Парадокс Богочеловека был и остаётся «скандалом» и для учеников и современников Иисуса, и для последующих поколений. Но если в «Философских крохах» Керкегор останавливался на этом открытии, не предлагая ничего большего, кроме признания: вочеловечение Бога есть «исторический факт, который существует только для веры» [6, с. 99]), то словами Анти-Климакуса: «Из истории о Нём ничего нельзя узнать - как о Нём во - обще нельзя ничего знать. Он не хочет, чтобы о Нём по-человечески судили по результатам его жизни; Он был и хочет оставаться знаком соблазна (Forargelsens Tegn) и предметом веры» [24, s. 38], - Керкегор сообщал уже нечто другое. «Анти-Климакус» был обещанием показать, что только в недоступном можно найти спасение.
Керкегор отвергал не только естественные - «физико-телеологические», «космологические» (в философских терминах того времени), эстетические (включающие церковный антураж, музыку, искусство) или социально организованные подступы к спасению. Керкегоровское «христианство» - это отсечение всякой видимой святости. Как сам Христос в изображении Анти- Климакуса, верующий - инкогнито в мире; религиозность, какой её мыслит Керкегор, не имеет внешних форм проявления. События душевной жизни, переживаемой сугубо внутренне (“i Inderligheden”), которые связывают верующего с Богом, даже не психологизируются - в том смысле, какой вкладывает в психическое переживание рациональная психология. О религиозном переживании керкегоровского Бога противосмысленно спрашивать - существует ли его предмет и каков он. Этот Абсолют весь - отношение к нему.
Христа, по Керкегору, можно воспринять только как «знак противоречия» - или соблазна [24, s. 135f]. Он - провокация взаимно противоположных душевных движений, раздирающих душу человека. Одновременно знак и первообраз (Forbillede), он требует имитации, будучи по своему существу неподражаемым. Хотя он и именуется знаком, в увлекающем за собой действии этого знака одновременно заключено и отталкивание.
Знак, единственная цель которого «обнаружить сердечные намерения» (1Кор. 4:5, цит. в: ibid., s. 137), он высвечивает только самого глядящего - слабого и немощного человека, к которому распятый Бог и обратил свой призыв «Ко мне!». Поскольку в природном мире Он выступает как знак соблазна (потому что сам держится только человеческой нуждой), о Нём можно сказать, что Он существует только для веры. Следующая важная мысль книги была развёрнута как комментарий к стиху «Блажен, кто не соблазнился обо мне» (Мф 11:6; см.: 24, s. 87ff). Здесь Керкегор выступает адептом идеи, что подлинное блаженство и спасение христианина заключено в неуязвимости перед лицом такого соблазна. И поскольку по отношению к Богу «можно занять лишь одно из двух положений: или верить в него, или соблазниться о нём» [24, s. 54], вера должна стать для христианина не переживанием в духе пиетизма или предметом умозрения в духе гегельянской теологии, а действием - чей результат, впрочем, не виден в естественном мире.
13. Размышления о писательстве («О моей писательской деятельности», «Книга об Адлере» и др.) и авторская стратегия Керкегора в 1847-1855 гг. Последние месяцы жизни
Мысли, которые продумывал С. Керкегор в «Упражнении в христианстве», были очевидно провокационными в глазах «христианского мира»; это заставило его в те же годы окончательно прояснить для себя и читателя свои писательские принципы - в частности, обозначить разницу между литератором и религиозным подвижником.
Размышления о выборе стратегии прямого и косвенного сообщения, проблематизирующей самого субъекта (основание) высказывания, Керкегор собрал в составе сборника «Точка зрения на мою писательскую деятельность» (книга вышла в свет посмертно в 1859 г. при посредничестве его старшего брата пастора Петера Кристиана Керкегора), часть опубликовал в августе 1851 г. под заголовком «О моей писательской деятельности». Параллельно с этими размышлениями в «Книге об Адлере» (создана в 1846-1847 гг., опубликована посмертно в 1872 г.), в тексте «О различии между гением и апостолом» (вошёл в состав «Двух малых этико-религиозных трактатов», изданных в мае 1849 г.), а также в многочисленных дневниковых записях 1848-1854 гг. Керкегор осмыслил проблему авторства на другом уровне - с точки зрения христианства. Как говорить о Христе? Получает ли религиозная речь особый статус оттого, что претендует на безусловную авторитетность? И если истинное христианство - это жизнь в подражании Христу, то как его выразить на уровне коммуникации?
В поисках ответа на вопрос, чем отличается субъект религиозного сообщения от субъекта назидательного, т. е. личного, и художественного, философского и научного высказывания, говорящих сами за себя, Керке- гор ввёл в рамки своего понимания христианства нового персонажа. В подражание Богочеловеку этот «автор» (названный у Керкегора «апостолом») был призван к парадоксальной задаче - разделить неразделимое, раскрыть пастве тайну Откровения, повести за собой людей. Его отличие от «гения», т. е. писателя, говорящего безавторитетно (uden Myndighed; см.: [31, s. 32 и мн. др.]), каким философ считал себя в первую очередь, состояло в том, чтобы снять разрыв между словом и поступком.
По Керкегору, авторитет «апостола» в XIX в. обеспечен лишь весомостью слова. И если религиозное проистекает из того же «внутреннего отношения» (Inderlighed), через которое сказывается сама экзистенция, логично предположить, что в горизонт этого отношения входит и сам Бог, и в нём Он берёт слово. Заинтересованность в Его бытии (а не признание объективно сущего) Керкегор называет верой. Не только вера, отношение - само событие спасения должно раскрыться в речи. Встреча с Богом - тот случай, когда событие и его описание должны встать вровень.
Таким энергичным утверждением Бога и является речь «апостола». Отвечая Его присутствию, она действует как божественная команда. Причём «апостол» не просто скрывает свою личность подобно писателю, скрывающему своё авторство под псевдонимом. «Апостол» - марионетка (по определению Мартина Туста [39]), лишённая личности, поскольку его речь уничтожает различие между субъектом и предметом высказывания. Он сам есть слово, ставшее поступком, хотя на взгляд извне его невозможно отличить от зомби или сумасшедшего. Он ставит себя вне критики; его суждения - необходимые, т. е. «аподиктические» [23, s. 78]; то, что они - от Бога, преподносится с непреложностью, которой не симметрично никакое отрицание. «Так как же тогда апостолу доказать, что он наделён авторитетом? Если бы он и правда мог это доказать, он не был бы никаким апостолом. Другого доказательства, кроме собственных заявлений (Ud- sagn), у него нет. И ведь это правильно, ведь в противном случае верующий бы вступал с ним в прямое, а не в парадоксальное отношение. В трансисторических отношениях между человеком и человеком qua человеком авторитет узнаётся по власти, которая его сопровождает.
Однако у апостола нет другого доказательства, кроме собственных заявлений, и ещё, пожалуй, того, что он с радостью готов сколь угодно страдать за свои слова. Его речь будет краткой: “Я призван Богом. И что хотите со мной делайте, бейте меня, преследуйте, но я повторю только то, что сказал: я призван Богом. На вас будет лежать вечная ответственность, если вы причините мне хоть что-нибудь”» [23, s. 81-82].
Апостол - это агент прямого, т. е. подчиняющего, высказывания. И если (пример Керкегора) кандидат теологии Петерсен говорит: «Вечная жизнь существует», - и Христос говорит то же самое - «оба утверждения с эстетической точки зрения одинаково хороши. И всё же здесь имеется вечное качественное различие!» [23, s. 82]. Слово Христа, в отличие от слова кандидата Петерсена, - повеление жить по Его слову. Соответственно, речь апостола, повторяющая божественную команду, устроена иначе, чем речь остальных. Её цель - разыграть это повеление, войти в него, словно в роль, повторить его в действии. Но её акции - не перформативы в смысле классической лингвистики (типа «прошу» или «обещаю»). Речь апостола утверждает положение вещей не силой его личности, а отказом от неё. Что «религиозный писатель» - не тот, кто пишет произведения на религиозную тему, а тот, кто, подобно апостолу или мученику, примеряет к себе участь человека, готового пожертвовать благополучием, здоровьем и, если надо, жизнью за свои убеждения, Керкегору случилось подтвердить спустя несколько лет. В 1852-1853 гг. он продолжает делать обширные дневниковые заметки, не отдавая ничего из записанного в печать. Однако в самом конце 1854 г. он публикует статью, написанную с осознанным намерением произвести скандал в Датской церкви. Толчком послужил некролог нового главы Датской церкви епископа Х.Л. Мартенсена по поводу смерти прежнего предстоятеля Мюнстера. Керкегора привело в негодование, что Мартенсен назвал своего предшественника «свидетелем истины», проигнорировав, что в Новом Завете эпитет «свидетель верный», или “martys”, т. е. «мученик», традиционно выступает как наречение самого Спасителя.
Много лет тлевшее в Керкегоре, но скрываемое ради памяти об отце, дружившем с Мюнстером, возмущение против человека, олицетворявшего в его глазах «мирское христианство», теперь получило в лице его преемника новый объект для атаки.
С декабря 1854 г. по май 1855 г. Керкегор опубликовал 18 памфлетов против Мартенсена в «Фэзелэнет» (в числе которых: «Был ли епископ Мюнстер “свидетелем истины”?», «Христианское служение или почитание Бога за дурака?», «О том, что молчание епископа Мартенсена - в христианском смысле (1) не имеет оправдания, (2) комично, (3) тупоумно, (4) более чем в одном отношении достойно презрения» и др.). С мая Керкегор, не желая быть связанным сроками издания нерегулярно выходившей газеты, начал выпускать собственный бюллетень под названием «Момент» (“0ieblikket”), в котором публиковал несколько статей за один приём; всего с мая по октябрь вышло девять выпусков, включавших, в общей сложности, 71 статью. «Момент» содержал не только разоблачительные материалы вроде озаглавленного «В мирском христианстве все христиане; Если все христиане, то христианства Нового Завета eo ipso больше нет; Это, воистину, невозможно» или «О том, что пасторы - людоеды, и притом в самом отвратительном смысле». Большое место занимали в «Моменте» также морально-религиозные наставления и проповеднические комментарии к Новому Завету, выдержанные преимущественно в тоне прошлых лет. В августе 1855 г. Керкегор издал проповедь, прочитанную за четыре года до этого в Кастелькиркен и озаглавленную «Неизменяемость Бога». 25 сентября 1855 г. он начал делать запись под заголовком: « Назначение этой жизни - христианское». «Назначение этой жизни - дойти до высшей степени жизненной пресыщенности. Тот, кто, дойдя до этого пункта, пребывает теперь в твёрдой уверенности, что это Бог из любви его довёл до этого пункта, тот, в христианском смысле, сдал экзамен на жизнь и дозрел для вечности. Я появился на свет благодаря преступлению, и явился я вопреки Божьей воле. Вина, которая хотя и в некотором смысле и не является лично моей, всё же делает меня преступником в глазах Бога, такова: давать жизнь. Наказание соответствует вине: лишиться всякого желания и радости жизни, дойти до высшей степени пресыщенности жизнью...» [34, s. 695]. Это незавершённое признание было последним, что написал Керкегор. Незадолго до этого, 2 сентября, с ним прямо на улице случился удар, после которого он был доставлен в госпиталь Фредерика. 11 ноября Сёрен Керкегор скончался от паралича спинного мозга, отказавшись принять последнее причастие. Благодаря хлопотам старшего брата его отпели в главном соборе Копенгагена и похоронили в семейной могиле с соблюдением всех необходимых ритуалов.
14. Рецепция философии С. Керкегора
До конца 1860-х гг. известность Керкегора была главным образом следствием его «атаки на церковь» и не выходила за пределы Скандинавии. В то же время с середины 1860-х предпринимались попытки научного описания его рукописного архива; к концу XIX в. усилиями Г.П. Барфота при содействии брата Керкегора была опубликована значительная часть дневников и записных книжек. Уже в 1860-70-х гг. религиозные идеи философа были введены в художественный контекст эпохи модерна. Важную роль в популяризации образа Керкегора сыграла книга Г. Брандеса «Керкегор: Критический портрет в главных чертах». В последние десятилетия XIX в., когда философия перестала заниматься конструированием безличных систем мира и её задачей стало описание ситуаций человеческого опыта, идеи датского философа начали вписываться в историю философской психологии и антропологии. Традиция рассматривать творчество С. Керкегора в сопоставлении с другими влиятельными фигурами тех лет, прежде всего Ф. Ницше, У Джеймсом, Н. Гартманом, стала общепринятым методологическим приёмом и закрепилась на долгие годы.
В 1-й четверти XX в. благодаря систематизированным исследованиям архива Керкегора и изданиям первоисточников начался новый период в освоении его наследия. В 1-ой половине XX в. большинство его произведений было дважды переиздано в составе многотомных «Собраний сочинений» (1901-1906; Idem. 1920-1936); тогда же было подготовлено первое многотомное издание немецких переводов (Gesammelte Werke. 19091922). Новое издание дневниковых записок и черновиков Керкегора (Pap. 1909-1948) и переводы отдельных частей этого издания на немецкий язык кардинально изменили его образ в философской публицистике. С одной стороны, усилиями переводчиков и комментаторов труды Керкегора, в особенности дневники и записные книжки, стали мировым достоянием и предметом философского анализа; с другой стороны, интерес издателей к интимным сторонам жизни мыслителя предопределил формирование ещё одного устойчивого, но методологически неоднозначного подхода к его наследию - привычки сводить его идеи и философские тезисы к индивидуалистическим и антисоциальным установкам, возникшим из особенностей его семейной истории и частной жизни.
Опыт Первой мировой войны, модернистские и авангардные течения в культуре, а также зародившийся в конце 1910-х гг. в рамках экзистенциализма интерес к «пограничным ситуациям» обусловили «второе рождение» философии Керкегора. Он был объявлен предтечей умонастроений XX в. Ужас, тоска, скука стали не просто повседневностью «потерянного» поколения, но и продемонстрировали, ввиду нового прочтения Керкегора, своё главное качество - обнаруживать феноменально данную границу экзистенции. Это прочтение утвердило философскую значимость трудов датского философа в глазах мыслителей XX в. В это же время складывается тенденция представлять размышления Керкегора в виде законченной теории. Благодаря работам К. Ясперса, прежде всего «Психологии мировоззрений» (1919), в Керкегоре стали видеть философа, размышлявшего о человеческом бытии, или «экзистенции», как о фундаментально-онтологической проблеме.