Страх предстал в трактате также и как обстоятельство, обусловившее «рождение» экзистенции - понятой в данном случае как осознание конечности существования, причина которой коренится в первородном грехе. Сравнивая страх с состоянием сна, т. е. чистой пассивности, бессознательности, Керкегор показывал, что грехопадение первого человека, Адама, уже было подготовлено этим состоянием в силу психологической невыносимости неведения: «В этом состоянии царствует мир и покой; однако в то же самое время здесь пребывает и нечто иное, что, однако же, не является ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ничего, с чем можно было бы бороться. Но что же это тогда? Ничто. Но какое же воздействие имеет ничто? Оно порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом. В грёзах дух отражает свою собственную действительность, однако эта действительность есть ничто, но это ничто постоянно видит невинность вне самого себя» [9, с. 143]. В невинности Адама Керкегор усмотрел основание всех будущих драматических судеб экзистенции, объясняемых изначальной причастностью первого человека к ничто, из которого он создан и которое продолжает существовать в человеческом роде как грех. Поэтому в той же «ничтожности» греха Керкегор предложил увидеть «возможность свободы», т. е. преодоления греха, даруемую христианством: если в ветхозаветные времена ужас перед ничто преодолевался страхом перед Богом, а в античности - бесстрашием перед необходимостью слепой судьбы, то категория вины, открытая христианством, по Керкегору, способна «снять само понятие судьбы» и тем самым совладать с ужасом неведения силой веры, или зрячего вверения себя Богу.
7. «Философские крохи» (изд. в июне 1844 г.)
Кроме страха, в качестве повседневности, обозначающей промежуточное положение человека между бытием и ничто, С. Керкегор выделял также сомнение, или интерес -- «бытие-между». Тема “inter-esse” как условия принятия (сбывания) мира, предшествующего всякой возможности усомниться в нём, была продумана в трактате «Йоханнес Климакус, или De Omnibus dubitandum est», начатом в 1842 г. и оставшемся незавершённым. Ещё одно намеченное автором в «Йоханнесе Климакусе» и развитое в «Понятии страха» обстоятельство, служащее самоудостоверению экзистенции в её размахе между бытием и ничто, было обозначено словом «вера»: «Сомнение можно побороть не системою, а верой, так же как именно вера, а не что-либо другое, принесла сомнение в мир» [20, B 13, 18]. В 1843 г. проблема религиозной веры оставалась для Керкегора центральной; в трактате «Философские крохи» (вышел в свет под псевдонимом Йоханнес Климакус) она получила разрешение в историко-культурной перспективе. Непосредственным поводом к написанию трактата стал ряд известных Керкегору попыток спекулятивно-теологического и антропологического прочтения Нового Завета (прежде всего в трудах Тюбингенской школы, в частности книге «Христианское вероучение в его историческом развитии и его противоречии современной науке» Д. Штрауса, а также в «Сущности христианства» Л. Фейербаха). Находясь, кроме того, под впечатлением от статьи Г.Э. Лессинга «О доказательстве духа и силы» (1777), где Лессинг, используя различение Г.В. Лейбница между истинами факта (случайные истины) и истинами разума (необходимые истины), выдвигает тезис, по которому случайное историческое событие не может служить доказательством необходимых истин разума, Керкегор делает в дневнике запись, ставшую эпиграфом к будущей книге. Она гласит: «Может ли историческое давать исходный пункт вечному сознанию; каким образом такой исходный пункт может представлять интерес более чем исторический; может ли вечное блаженство опираться на историческое знание?» [6, с. 3].
Популярная в те годы идея исторической обусловленности Св. Писания зазвучала у Керкегора в совершенно инородной своему времени трактовке. Возможность отнестись к Новому Завету как к историческому источнику, заявленная Ф.К. Бауром, Б. Бауэром и Д. Штраусом, т. е. предположение, что историческое знание может служить опорой для вечного блаженства (коль скоро наше спасение вверено тому, что является не более чем «историческим источником»), спровоцировала С. Керкегора на мысль о том, что и само человеческое существование - не случайный эпизод чьей-то частной жизни, а «место, чтобы Бог мог на него сойти» [33, s. 416], или одно из имён исторической судьбы христианства. Тогда что значит быть христианином сегодня - быть не в соответствии с книжными, истолковывающими представлениями о спасении, а в исторической действительности? Однако этот вопрос не столько убеждал философа в правомочности проблематики Тюбингенской школы, принявшей за точку отсчёта историческую обусловленность Св. Писания, сколько позволял ему вглядеться с исторической точки зрения в само Пришествие и в веру в спасение.
Сопоставление, заимствованное Керкегором у Баура и ставшее уже традиционным для истории философии - учитель Сократ и учитель Христос, - было подано им с позиции парадокса, ставящей под вопрос не оставшуюся в прошлом историческую действительность христианства («ученичество из первых рук»), а его внутреннюю («сократическую») возможность навечно её сохранить. Керкегор подал христианство - в противоположность теориям истины, основанным на припоминании, - как весть о небывалом, вечно новую «мысль-проект». В рамках этого проекта вымышленная им экзистенциальная ситуация оставляла именно за учениками Христа решающее слово - быть или не быть встрече человека с Учителем и последовать ли за Ним, принимая Его учение.
Эта иная, «ненаучная» трактовка «историзма» Благой вести преподносила проблематику современного христианства как историко-экзистенциальную проблему. Нарратор книги Йоханнес Климакус, даже показывая готовность согласиться с выводами Тюбингенской школы о разночтениях и противоречиях в Евангелиях, настаивал на уточнении, которое должно изменить всю картину. Историчность Спасителя, утверждал он, - явление другого порядка, чем тот, который можно вывести из критического анализа Писаний. Историчность известия о вечном блаженстве - не следствие из исторической обусловленности источников, а само средоточие послания Богочеловека, предложившего этот парадокс человеку в качестве его религии. И, как в древние времена, когда спасение было не гарантированным приложением к новой социальной реальности, а личным мотивом каждого из участников общего дела, так и теперь, - доказывал нарратор «Философских крох», - приблизить Бога может лишь та же личная заинтересованность в спасении, какая двигала первыми поколениями.
8. «Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам”» (1846)
Личная заинтересованность в спасении как единственное условие действительности христианства переходит у Керкегора в более широкую тему - заинтересованности в собственном существовании (Interesseretheden i at existere), разрешаемую в его программном философском сочинении «Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам”» (вышло в свет 27 февраля 1846 г. под прежним псевдонимом - Йоханнес Климакус).
Это произведение было задумано Керкегором как итоговое, поскольку им он предполагал завершить писательскую деятельность и стать пастором. Выразив то, что ему казалось необходимым сказать своей будущей пастве, на страницах шести произведений, выпущенных под псевдонимом (в апреле 1845 г. к ним добавилось седьмое - «Стадии на жизненном пути», псевдоним Хиларий Бохбенер), и в нескольких сборниках проповедей, написанных «правой рукой», Керкегор чувствовал себя подготовленным к священнической миссии и как христианин, и как практикующий проповедник и оратор.
«Единичный индивид», или «одиночка» (Den Enkelte), остаётся главным адресатом его послания и в «Послесловии». Но теперь это понятие, впервые концептуально обоснованное в «Страхе и трепете», подразумевает не «рыцаря веры» - социального отщепенца, противопоставившего себя «общему» из любви к Богу. Вопреки своей эпохе, Керкегор смотрел на человека не через абстракции «понятия», «природы» или «общества», а как на конкретного индивида, т. е. существующего (Den Existerende), который именно как существующий ищет своего спасения. Такая экзистенциальная трактовка христианства была, в известном смысле, подготовлена историзмом Гегеля, чья философия дала право последующему поколению мыслителей увидеть христианство как своё собственное дело. В десятилетия, на которые пришлась писательская активность Керкегора, новые проекты реставрации христианства были уже не романтической утопией, а реальностью, воплощаемой научными школами и стоящим за ними государством. Консервативные решения соседствовали с либеральными; опору в христианстве находили и первые стихийные попытки реализации социалистических идей. Даже и для академического подхода это представлялось делом ближайшего будущего - утвердить действительность Святого Духа в новом измерении, неуязвимом для просвещенческой и материалистической критики, и эта действительность успешно выстраивалась в трудах правогегельянцев, издателей гегелевских лекций (в частности, лекций по философии религии) и близкой к ним Тюбингенской школы. Участниками такого строительства постепенно становились и близкий к Керкегору круг университетской философии, и вышедшие из него клирики Датской народной церкви.
Полемика со спекулятивным пониманием христианства и его главным датским адептом пастором Х.Л. Мартенсеном занимает в «Послесловии» центральное место. Существование, заявляет Керкегор, - не отвлечённая абстракция рационалистической философии, оно субъективно и «патетично» в самом своём истоке. «Патетическое» - это узловой диалектический момент экзистенции. Керкегор описывает экзистенцию как опосредующее начало (“inter-esse”) между жизнью и мыслью, временным и вечным [см.: 8, с. 341]. В страсти, т. е. заинтересованности в своём бытии, реализуется конкретная связь человека и его целей. Выстроенная Керкегором иерархия целей различает чистую религиозную страсть (обозначенную в «Послесловии» как «религиозность В»: признание принципиальной несоизмеримости божественного и человеческого, утверждение приоритета вечной жизни перед временностью и конечностью существования); этико-религиозную страсть (или «религиозность А», для которой желание спасения не противоречит стремлению достичь временных жизненных целей) и эстетическую страсть, для которой спасение остаётся идеей, чуждой внутреннему опыту. Керкегор мыслит существование как специфическое единство, чья внутренняя противоречивость не поддаётся отвлечённому спекулятивному разрешению «с точки зрения вечности». «...Сама экзистенция есть не что иное, как разъединение, препятствующее чисто логическому течению», - замечает он в черновых набросках к «Послесловию» [20, В 98, 45, s. 185]. Внутренняя логика экзистенции (здесь Керкегор развёртывает темы, намеченные в «Или - или» и трактатах 1844 г.) - это логика выбора, решения, прыжка, т. е. прорыва плавности и непрерывности существования, который превращает жизнь из абстракции во внутреннее и единственное задание, данное человеку.
В противовес «количественной диалектике» логических определений, не заостряющих, а «снимающих» противоречия человеческого бытия средствами чистого мышления, С. Керкегор предлагает метод «качественной диалектики абсолютного парадокса», удерживающей вместе непримиримое: веру - единственное средство избежать отчаяния - и абсолютную богооставленность, его неизбежное следствие. «Прыжок веры», на который он указывал в «Страхе и трепете» как на способ перехода от этической стадии к религиозной, также получает парадоксальное истолкование в «Послесловии»: будучи прыжком через пропасть, отделяющую человека от Бога, в момент своего осуществления прыжок по-прежнему остаётся закрытым для него.
Реальностью человека по-прежнему остаётся конечность его существования, на фоне которой вера выглядит как невероятная авантюра, а её предмет - как абсолютная недостоверность. В качестве категории, акцентирующей несоизмеримость вечного и временного, Керкегор называет категорию юмора: если ирония, продуманная в ранних произведениях, служит переходной ступенью между эстетическим и этическим способом существования и является способом подчеркнуть конечность существования, то юмор оказывается способом постичь его религиозную бесконечность. Весёлая отстранённость от мира, вырастающая из ощущения бессмысленности чрезмерной заботы о земных предприятиях человека, для Керкегора не противоречит христианству; быть христианином означает для него перепоручать свою человеческую волю божественной и отстранять мир, бесстрашно и с улыбкой принимая своё одиночество, отщепенство, страдание. религиозный философский этика ирония бог керкегор
«Послесловие» заостряет социальное измерение христианства. Впрочем, Керкегор решает эту проблему, прибегая к риторическим и экзегетическим методам, поскольку его задача - сообщить религиозные истины человеку рождающегося у него на глазах массового общества. Философ подчёркивает, что адресат его книги - индивид, которым владеет идеология государства и объективированного христианства.
Истоки этого коренятся в спекулятивном понимании Откровения: получив умозрительный, культурный статус и в своей исторической действительности (“Christenhed”) отодвинув христианство подлинное (“Christendom”), религия перестала сообщаться с душой человека, тогда как подлинная весть Христова - это прежде всего «экзистенциальное сообщение» [8, с. 600]. Глухоту современного человека, по Керкегору, не в силах пробить ни святость отдельных подвижников, ни массовая религиозная активность (ср. критику монашеского движения: [8, с. 581]). Но и переложить дело спасения на других, будь то понтифик, монастырь или протестантская конгрегация, сегодня, по Керкегору, тоже невозможно.
Однако, обращаясь к одиночкам, лишённым настоящей религиозной опоры, он полагал, что кажущееся сейчас невозможным, неизведанным и нереальным - познание себя в своём существовании - может и вывести из этого тупика. По крайней мере, в собственных поисках он пошёл по этому трудному пути - принять людское отщепенство и неверие не как изменчивое обстоятельство и даже не как заблуждение, которое можно исправить моральной проповедью, а как исторический вызов, вытекающий из сути самого христианства. В центре размышлений Керкегора всегда стояла действительность христианства, и именно её он оспаривал у датских правогегельянцев. Рождённый в противовес им тезис «Послесловия» «Субъективность - истина» [8, с. 206] заставил его пересмотреть картину религиозного спасения. Она получилась новаторски необычной: догматическое понятие «вечного блаженства» вменяется не идеальному образу человека, а человеку в истории - живому историческому лицу, чья страстная заинтересованность в спасении объявляется единственным звеном, скрепляющим вечное и временное.
9. «Две эпохи» и история с «Корсаром» (1845-1846)
Вырождение христианства в идеологию было в глазах Керкегора неизбежным следствием атомизации современного общества. Этой догадке он дал ход в размышлениях, поводом для которых стала новелла «Две эпохи», вышедшая из-под пера матери Й.Л. Хейберга писательницы Томазины Гюллембург-Эренсверд. В марте 1846 г. Керкегор опубликовал на неё рецензию под названием «Две эпохи: эпоха революции и нынешняя эпоха». Её тема - что происходит с политикой, когда её субъектом становится масса, и чем направляется бездейственное большинство (Mжngden), если оно живёт фантомами, созданными прессой. Известный читателям тем, что во всех своих произведениях, даже самых отвлечённых, Керкегор был весь призывом к собеседованию (хотя и обращался при этом не ко всем, а к «Единственному»), теперь он давал слово массе - анонимной и не способной к диалогу конструкции.