Такая оценка была связана, в частности, с тем, что в конце 1845 г. философ сам был атакован прессой. Когда в популярном сатирическом еженедельнике «Корсар» появился насмешливый анонимный отзыв о «Стадиях на жизненном пути» (книге, в сюжете которой ясно просматривалась биография автора и, в частности, история его взаимоотношений с невестой), Керкегор выступил с ответной критикой в газете «Фэзелэнет», где не только резко осадил критика, но и раскрыл его имя. Это разоблачение лишило автора отзыва П.Л. Мёллера возможности сделать академическую карьеру в Копенгагенском университете (ибо таковы были нормы публичности в то время) и стало одной из причин, побудивших его покинуть страну.
После этого с санкции главного редактора «Корсара» М.А. Гольдшмидта в каждом номере журнала стали появляться заметки о Керкегоре, в которых высмеивались его идеи и жизненные установки. А художник П. Клёструп в своих карикатурах издевался не только над эгоцентризмом писателя, но и над его физическими недостатками вроде выраженной сутулости и шаркающей неровной походки. Керкегор, бывший в Копенгагене известной личностью, был вынужден терпеть колкие шутки городских зевак и во второй раз (первым поводом был разрыв с Региной Ольсен) стал предметом всеобщих пересудов«По приказу “Корсара” любой бандит считает себя вправе оскорблять меня, студентики скалят зубы и хихикают, радуясь тому, что выдающийся человек втоптан в грязь. Профессо-ра - завистливы и втайне симпатизируют нападкам на меня, ещё и добавляя кое-что от себя. Одним словом - какое-то бедствие. Что бы я ни сделал, любая малость и мелочь (скажем, я кого-то посетил) немедленно подвергается пересуду, лживо перекрученная. Если об этом узнает “Корсар”, он это печатает, и вот об этом уже осведомлено всё население. Человек, которого я навестил, оказывается в затруднительном положении, он едва ли не разгневан на меня, и упрекнуть его за это невозможно. В конце концов я вынужден жить уединённо и общаться лишь с теми, кого не выношу, поскольку других людей мне было бы жаль», - писал Керкегор в эти дни [30, s. 18; отрывок в рус. пер. цит. по: 11, с. 198].. Эта ситуация обострила его мировосприятие. «Общество» из предмета отвлечённой критики превратилось во враждебную «толпу», или «массу»; «одиночка» приобрёл черты отщепенца и религиозного страдальца. В марте 1847 г. Керкегор выпустил под своим именем «Назидательные речи, различные по духу», и в их числе «Евангелие страдания», где провозгласил страдание привилегией: формируя человека своей очистительной силой, оно приуготовляет его к вечности. Кроме того, 1847 год был отмечен многочисленными записями, отражающими намерение Керкегора вернуться к своему писательскому призванию: «Хвала Господу, что на меня были обрушены все эти атаки вульгарности. У меня было достаточно времени, чтобы всмотреться в себя и убедиться: идея уйти в пасторство, чтобы в полной отрешённости заниматься покаянием, была безнадёжной. Сейчас я утверждаюсь совершенно иными способом, иным, нежели прежде, - я утверждаюсь на своём месте...»; «Я хочу обратить внимание толпы, хочу открыть ей глаза, и если она не поймёт меня добром - заставлю насильно... Раз толпа примется бить меня, внимание её поневоле пробудится; ещё лучше, если она убьёт меня, - тогда внимание её сосредоточится всецело, а, стало быть, и победа моя будет полною» [30, s. 86, 94].
10. «Деяния любви» (1847)
Постепенно образ гонимого пророка приобрёл морально-теологическое разрешение. Он вырос в исследование мотива любви, держащейся на абсолютном безразличии к особенностям своего объекта. В сентябре 1847 г. Керкегор издал под своим именем трактат «Деяния любви» - книгу, почти не замеченную современниками и вызвавшую наибольшее число споров и полемических комментариев впоследствии. В трактате развивался тезис о том, что совершенная любовь - т. е. любовь к своему ближнему, берущая за образец любовь Христа к человечеству и долженствующая стать примером и для христианина, - это любовь, уничтожающая все различия. Она стирает не только природные и социальные несходства, отдаляющие людей друг от друга, но и индивидуальные черты, отличающие и тем самым выделяющие возлюбленного из числа ему подобных.
Сила любви, таким образом, заключена в степени её автономности и односторонности: «Эротическая любовь определяется своим предметом; дружба определяется своим предметом, и только любовь к ближнему определяется самой любовью. Поскольку “ближним” может быть любой человек, любой без исключения, этот предмет теряет все свои отличительные особенности. А это значит, что настоящая любовь узнаётся лишь по тому, до какой степени её предмет лишается сколь-нибудь определённых особенностей; иными словами, эта любовь узнаётся только любовью. Но в этом и состоит наивысшее совершенство любви!» [36, s. 75]. Керкегор заключает, что наиболее совершенная любовь - это любовь к умершим, ибо: «Смерть стирает все различия, а предпочтение всегда связано с различиями» [36, s. 75].
В «Деяниях любви» Керкегор следовал посылу, показывающему оборотную сторону смешения религиозного послания с социальной критикой - посылу о непримиримости христианства и «мира». Бог, будучи условием того, в чём человек - как существующий - должен быть бесконечно заинтересован (вечное блаженство), требует к себе, по Керкегору, «абсолютного отношения».
Парадокс, заключённый в этих словах, продолжает керкегоровский призыв к человеку - «экзистировать», т. е. реализовывать себя именно как существующего («Заключительное ненаучное послесловие») и при этом - исповедовать христианство как религию «не от мира сего», но «принадлежащую другому миру» [36, s. 134), «не желающую никаких изменений во внешнем... но желающую только одного: произвести изменение бесконечного во внутреннем бытии» [36, s. 139]. Отсюда - кер- кегоровское осознание благой вести не просто как «абсолютного требования», но прежде всего как требования к самому себе исполнить свою писательскую задачу - «стяжать такое место, чтобы Бог мог на него сойти» [33, s. 416]. Этим объясняется его постоянная адресация не к публичному огосударствленному человеку - продукту политических и социальных доктрин, а к своему мысленному адресату - «одиночке», единственно способному, по Керкегору, воспринять благую весть. Абсолютизация одиночества как следствие этой установки много раз становилась предметом острой критики мыслителей XX в. Заявление Кер- кегора, что природа и социальный, «христианский мир» (Christenheden) - ложные основания спасения, а человеческая укоренённость в мире - лишь следствие первородного греха и сама по себе греховна, служили поводом для обвинений философа в извращении христианства (этический упрёк М. Бубера: «Бог пожелал, чтобы мы через Регин, которых он создал, пришли к нему, а не через отречение от них.
Отдаляясь от предмета, мы его теряем; в этом случае любовь, не имеющая предмета и создающая предметность лишь исходя из полноты человеческого духа (что и называется Богом), - такая любовь повисает в воздухе» [2, с. 331]). Т. Адорно, чья критика имела под собой политическую подоплёку, обличал регрессию керкегоровского «христианства» в демонизм и язычество [12, s. 417-418]; вместе с тем Адорно признавал остропроблемное поле христианского понятия любви, открытое Керкегором, и поддерживал его идею, что настоящая любовь «свободна от всякого обмена, от всякого “возмещения”» [12, s. 427]. Открытую Керкегором и отмеченную Адорно парадоксальную взаимозависимость единичного и всеобщего сочувственно развивал Ж. Деррида в работе «Дар смерти»: парадокс любви в том, что она, будучи нацелена на индивидуальное и только индивидуальное, поднимает индивида до уровня всеобщего, на котором и располагается настоящая человечность. «Эти сингулярности (т. е. те, на кого направлена любовь. - Д.Л.) представляют других, или абсолютно другую форму инаковости: другого в единственном числе или нескольких других людей, но также и места, животных, языки. Как вы оправдаете тот факт - а это именно так и никак иначе, - что вы жертвуете всеми кошками в мире ради той кошки, которую кормите по утрам из года в год, в то время как другие умирают от голода каждую минуту? Не говоря уж о других людях?.. При том, что вести себя именно так, как мы себя ведём, - это наш долг?» [15, р. 71]. В 1848 г. Керкегор получил разрешение на чтение проповедей в главной церкви Копенгагена - Вор Фруэ Кирке; сохранились воспоминания о проповеди 1 сентября. В том же году он выпустил сборник «Христианских речей» и газетную статью, посвящённую актрисе Йоханне Л. Хейберг - «Критика и кризис в жизни актрисы». 1849 и 1850 годы были отмечены двумя произведениями, дающими ключ к керкегоровскому пониманию христианства. Оба были изданы под псевдонимом Анти-Климакус, означавшим, с одной стороны, замысел Керкегора противопоставить «Йоханнесу Клима- кусу», т. е. интерпретатору христианства в культурно-теоретической перспективе, позицию лица, способного практически реализовать религию Богочеловека. С другой стороны, приставка anti- (ante-) в новом псевдониме (означавшая «до» или «перед» Климакусом) обещала более глубокое и основательное раскрытие темы.
Продолжая проблематику «Понятия страха», Керкегор исследовал возможности поднять отдельное душевное состояние (страх, скука, тоска) до уровня экзистенциальной, т. е. религиозно разрешаемой, ситуации. Отчаяние (предмет трактата «Болезни к смерти», изданного 30 июля 1849 г.) и уязвлённость («Упражнение в христианстве», изданное 25 сентября 1850 г.) теперь были увидены не как реакции «естественного» человека, поверхностно знакомого с христианским вероучением, а как состояния, внедрённые в самую сердцевину христианской веры.
11. «Болезнь к смерти» (1849)
В продолжение вопроса, поставленного Йоханнесом Климакусом, - может ли исторический человек быть вместилищем для вечного блаженства - Анти-Климакус предпринял радикальный пересмотр постулатов христианской догматики и прежде всего представления, что рай (мир до грехопадения) и ад (порождение битвы Бога с сатаной) замкнуты в космических границах или же психических - как внутренне переживаемые состояния. Извечному образу адских мук в загробном мире теперь предлагалось другое толкование - постоянно возобновляемого грехопадения в культурноисторической перспективе. Тема ничто как причины человеческой свободы, начатая в «Понятии страха», переросла в тему нигилизма (свободы) как современного состояния человечества. Прижизненное переживание человеком своей смертности мыслилось теперь не с генеалогической точки зрения (как следствие отпадения человека от Бога), а как то, что человек производит сам - но повинуясь не природе, а требованию истории. Как и христианство, конгениальное ему явление - нигилизм (в форме отчаяния) продумывался в трактате как историческое событие.
Одновременно отчаяние, в понимании Керкегора, - это теологическая категория. Никакая из форм отчаяния не является простым пассивным состоянием ума и чувства, но всегда - сопротивлением, иногда малозаметным и несознаваемым, а чаще - внятным и осознанным непринятием чужого в себе, разрастающимся (по эмпирическому наблюдению Керкегора) до атеизма. Собственно, гипотеза Бога как извечного духовного антагониста человека лежит в основе всего трактата, начиная от первых глав - о самой распространённой форме отчаяния, когда человек, отчаявшись в неумении быть самому (например, из-за неспособности стать тем, кем хочется), стремится избавиться от своего «Я». Далее, в главах об «отчаянии-вызове», присущем сильной и упрямой натуре, когда человек стоит на своём, потому что не может поступить иначе.
Безволие - самоутверждение - и, наконец, синтез: богоборчество; в последней и кульминационной главе трактата разбирается, как бунт против Бога вытекает из отчаяния в самой дерзкой и наступательной форме - «отрицания христианства modo ponendo и объявления его неправдой» [9, с. 344]. Соперничество с Богом представляется Анти-Климакусу не просто извращением природы или заблуждением ума. Оно - сама историческая ситуация, не объективный процесс, а действие гипертрофированной воли, имеющей политическое направление - изменить мир.
В споре с гегельянцами, приветствующими превращение теологии в фактор политики, Керкегор называет христианство, принявшее такой оборот, отрицанием духа. Но вместо того чтобы пасторски заговаривать людей, примиряя их с несуществующим Богом (поскольку благостные представления церкви о духовной жизни, как считает датский философ, имеют такое же отношение к Духу, как картонное изображение - к реальности), он предпочитает исходить из очевидного и считать действительностью отсутствие Бога или Его отрицание.
В признании этой правды он усматривает больше христианства, чем в пасторских проповедях. В отчаянии Керкегор видит не только историческую форму нигилизма - дополняющую ряд смыслов, которые уже слышала в этом слове эпоха (господство естественнонаучного мировоззрения или, как у романтиков, торжество иронии, превращающей мир в условность) и с которыми веку ещё предстоит встретиться.
Отчаяние для Керкегора - это повод для бесстрашной встречи с тем, что есть, ибо с таким нигилизмом бесполезно «бороться». Его невозможно «преодолеть» или «отбросить», представив христианство лишь эпизодом, который переживает европейский дух в качестве одного из этапов своего развития (как это сделают позднее Ф. Ницше и В. Дильтей). Бунт, или «уязвлённость» (Forargelse; в рус. пер. «возмущение»), христианством в форме отчаяния входит в его существо. Оно идёт, по Керкегору, из отвержения Бога в самом себе. Его вызывает непереносимый внутренний конфликт между идеей абсолютного всемогущества Бога и гипертрофированной самостью - т. е. моральной и религиозной ответственностью, возлагаемой на человека модерном. То, что христианство не опосредуется публичностью, так как подступает к существу человека ближе, чем любое политическое предприятие, показывает размах отчаяния, овладевшего человечеством.
Как симметричное отчаянию мыслится у С. Керкегора и спасение: «Блаженство христианина - в возможности исцеления от отчаяния» [9, с. 257]. Эта возможность напрямую увязывается с верой в Бога, определённого как «абсолютное возможное, или же, наконец, чистая возможность» [9, с. 275]. В контексте трактата это означает отсекание перспективы Бога как действительности человеческого существования, поскольку это видение противоречило бы постулату о человеческой свободе. Верить в возможное с таким же яростным упрямством, с каким «Я» отстаивает себя («Верить в свою гибель невозможно. Понимать же, что по-человечески это гибель, и одновременно верить в возможное - это вера» [9, с. 276]), указывает на то, что Керкегор ставит человеческое упрямство выше, чем надежду на чудо.
Представляя отчаяние как многократно умножающийся грех, когда оно обнаруживается в человеке в виде упрямства или озлобленности на то, что противоречит его воле, Керкегор проникновенно и почти с сочувствием описывает разнообразные проявления упрямства и негодования, видя в решимости отстоять себя во что бы то ни стало («желании быть собой») торжество духа в человеке. Констатируя, что гипертрофированная самость, которая вызвалась конкурировать с Христом из чистого желания войны между человеком и Богом, достойна проклятья, Керкегор завершает трактат апологией возмущению.