Как можно видеть, в этом случае сближение сходных ценностных концептов является главным доказательством идеи исследователя.
Ещё более развёрнутый аксиологический анализ обнаруживаем в знаменитом труде Гектора и Норы Чедвиков [34] «Развитие литературы», где один из главных разделов посвящён русскому эпосу.
Чедвики, подобно упомянутому выше фон Буссе, начинают с того, что указывают на поразительное отсутствие в былинах ценностей, привычных исследователям западноевропейского эпоса. По их мнению, отсутствуют: «смелость, верность сюзерену, великодушная щедрость, на которые так часто намекает Тевтонская героическая поэзия» [34, р. 87]. По Чедвикам, вместо рыцарской отваги тевтонского образца в былинах встречаем, и то весьма редко, лишь «наивное безрассудство и пренебрежение здравыми советами».
В качестве доказательства Чедвики указывают на трусость участников княжеских пиров (когда «старший за младшего хоронится»), «трусость» плачущего в материнских объятиях Добрыни и растерянность Васьки Буслаева перед дракой с новгородцами. В данном случае аксиологический подход приводит к ложным выводам из-за слабого владения материалом: как известно, «хоронятся» друг за друга некие безымянные богатыри, но не главные герои былин, которые как раз проявляют смелость на фоне сборища трусов; Добрыня плачет не от страха, а от раскаяния в собственном хвастовстве, обернувшемся многолетней разлукой с молодой женой и матерью; нерешительность Василия объясняется скорее муками совести, нежели трусостью, которая этому герою отнюдь не присуща.
В поиске доказательств Чедвики припоминают, что у Алёши «не достаёт смелости выйти на честный бой» против Тугарина [34, р. 98], однако «забывают» о честном поединке Ильи с Сокольником или Добрыни со Змеёй, о том, как отважно Илья бросается на великана Святогора и выезжает против «тёмной силушки», игнорирует дурное предзнаменование (падение коня) перед битвой с Сокольником, как тот же Илья без оружия отправляется в захваченный Идолищем город, проявляя именно то, что певцы называют «смелостью-ухваткой». Характерную черту Алёши (предпочтение хитрости честному поединку) британские исследователи принимают за общую черту русского богатырства и утверждают, что для былины не редки «бесстыдные случаи бесчестного поведения». К проявлениям «бесчестного поведения» Чедвики относят то, что Алёша Попович «проводит ночь перед боем в молитве», и таким бесстыдным способом лишает Тугарина преимущества - крылатого коня. В перечень былинных бесстыдств попадает также проникновение переодетого каликой (и безоружного!) Ильи во дворец, захваченный «силушкой» Идолища поганого [34, р. 98].
Далее Чедвики указывают на отсутствие в русском эпосе ценности «слова, данного женщине». К сожалению, доказательства тому исследователи не приводят. Более того, они не вспоминают о том, как Добрыня сдержал (несмотря на любовную магию Маринки Потравницы!) слово, данное своей обручнице Настасье Микуличне. Вне поле зрения Чедвиков остаётся и потрясающая, болезненная верность Потыка своей жене (при тройном предательстве с её стороны), равно как и нежелание Садко изменить законной жене с дочерью Морского царя.
По мнению авторов «Развития литературы», клятвы верности, данные побратимам, тоже невысоко ценятся в былинном мире. И вновь в качестве доказательства приводится сюжет, раскрывающий характер и духовные проблемы конкретного героя (коварный план Алёши Поповича «отбить» жену у побратима Добрыни). Чедвики указывают на конфликты между русскими богатырями - пусть нечастые, однако, по их мнению, вызванные «естественными» причинами: это - «как правило, богатство или “дань”, или женщины, или реже - личное превозношение» [34, р. 35]. Исследование ценностей, определяющих мотивации богатырей, приводит британских учёных к неожиданным выводам: Алёша якобы движим желанием закрепиться в столице при князе и потому только убивает Тугарина («Апраксия оплакивает потерю любовника, но князь Владимир весьма радуется и принимает Алёшу к себе на службу» [34, р. 40]). Это позволяет Чедвикам заключить, что мировоззрение былинных героев - «индивидуалистическое и корыстное» [34, р. 99].
Мотивация Дюка Степановича, по Чедвикам, связана с ценностью богатства (они усматривают здесь простое любопытство Дюка, желание поглядеть, насколько богат киевский князь). Однако в былинах ясно поётся о причинах поездки Дюка в Киев: этот город «славен богатырями». Сильной стороной киевского двора является не богатство, но богатырство. Подменяя одну ценность другой и - как следствие - ложно истолковывая мотивацию Дюка, британские исследователи утверждают, что Дюк вступает в спор не лично с Чурилой, но со всем Киевом (и посрамляет не Чурилу, но князя Владимира). Чедвики представляют Чурилу верным «сенешалем» Владимира и представителем киевского двора в споре с Дюком, упуская тот факт, что в былине именно Чурила наносит Дюку личное оскорбление в храме и становится зачинщиком спора. Чедвикам кажется, что инициатором конфликта является Дюк, подвергающий насмешкам бедность киевского двора. Однако в этом случае невозможно объяснить, почему сторону Дюка принимает Илья Муромец, и авторы «Развития литературы» признаются в этом: «нелегко понять из этой истории в том виде, как она дошла до нас, почему достойный осуждения хвастун преуспел в том, чтобы настолько влюбить в себя певцов, чьих героев он собственно и осмеивает» [34].
От Чедвиков ускользает смысл былины, потому что они не видят главной ценности, утверждению которой посвящена эта песня: ценности богатырства. Дюк хочет стать богатырем и заслуживает поддержку Ильи Муромца потому, что ведёт себя как богатырь в тот момент, когда застаёт «сторожей» русской земли - Илью и Добрыню - спящими в шатре. С риском для жизни он пробуждает их, проявляя инстинкт богатырского поведения («честь-хвала богатырская»), и тем самым спасает спящих от позора. С этого момента Илья покровительствует Дюку как прирождённому богатырю: Дюка поражает бедность Киева, но он готов променять сказочное богатство родной «Индеи» на полунищий, но славный богатырями Киев. Этот важный в аксиологическом плане мотив игнорируют Чедвики, объясняя прибытие Дюка в Киев «чистым любопытством» [34, рр. 40-41] (поэтому исследователи и вынуждены ухватиться за очевидно фальшивую историю про Шарка-великана для того, что она добавляет этому сюжету хоть какого-то «удовлетворительного смысла» в их глазах).
Едва ли не самый шокирующий вывод, который делают Чедвики на основании аксиологического анализа былин, это вывод о тождестве ценностей русских и «татарских» героев. В отношении былинных татар, пишут исследователи, «мы не слышим никаких национальных характеристик, будь то добродетели или грехи, приписываемые татарам как таковым, ни какого-либо специального различия в одежде, в привычках, в образе жизни» [34]. Наблюдение, верное в отношении одежды (Алёша с удовольствием надевает снятое с Тугарина «платье цветное»), не вполне верно в отношении быта и образа жизни (русские разбивают «белополотняные» шатры, а не «чернобархатные»; русские так не объедаются, как былинные «татары») и совершенно ложно в отношении «привычек», то есть нравов. Татарские герои похваляются до подвига; они нападают на спящих; они напоказ выказывают силу физическую; у них иные понятия о чести, ведь они не ценят то, что русские считают «честным» (честные церкви, честные вдовы, честные столы и т.д.). Позорить чужую жену при живом муже и его гостях - нормально для эпического «татарина» и не допустимо для русского героя. Отправляться под землю с мёртвым телом супруги - «поганая» заповедь, против которой восстают побратимы Потыка.
Различие в моделях поведения русских богатырей и «татар», «поганых» очевидно, и это вынуждает предположить некую «заданность» результатов аксиологического анализа, предпринятого Чедвиками. Возможно, они ориентировались, во-первых, на традиционное, со времён фон Буссе сложившееся восприятие героев русского эпоса как своего рода «антиподов» европейского рыцарства, не имеющих понятия о чести и доблести, вассальной верности, куртуазности («верности слову, данному женщине»). Во-вторых, британские исследователи, очевидно, находились под влиянием распространённого в мировой науке мнения о «порче» эпоса в период его живого бытования в крестьянской среде.
«Испорченный» крестьянами эпос, очевидно, должен был утратить изначально свойственные ему «благородные» ценности князей, дружины и придворных певцов. Будто пытаясь подогнать результаты своего анализа под этот вывод, Чедвики указывают на непостоянство в стандартах поведения былинных героев: «в одних случаях герои совершают самые обыденные действия с тщательно продуманными и стереотипными церемониями, но в других случаях в предельно торжественные моменты, в августейших или священных зданиях, они же ведут себя как дурно воспитанные дети трактирных забияк» [34].
Примечательно, что авторы «Развития литературы» не приводят ни одного примера, подтверждающего это наблюдение. Однако спешат сделать вывод о том, что «церемонность» сохранилась в былинах от эпохи профессиональных придворных певцов, а грубость, особенно очевидная Чедвику в «новых», более поздних песнях, - от крестьян. Думается, иллюзия раздвоенности возникает от неглубокого проникновения исследователей в суть ценностных концептов русского эпического сознания. Например, кажущееся противоречие в поведении Ильи (сперва он берёт на себя «заповедь» не кровавить саблю в день Пасхи, а затем при первой встрече с врагом забывает об этой заповеди и бросается в бой) объясняется приоритетом ценности любви-жалости к страдающим людям над ценностью пусть душеспасительной, но «мёртвой» заповеди, преследующей цель личного самосовершенствования.
Чопорное ритуальное, «протокольное» поведение за столом или в «августейших и священных зданиях» не относится, очевидно, к высшему рангу ценностей русского эпического сознания; превыше этого - законы духовные, живые реакции «неутерпчивого» богатырского сердца. Алёша не выдерживает и бросает нож в Илью, потеснившего других богатырей; Илья гневается о том, что Идолище позорит чужую жену и, позабыв о вооружённой охране Идолища, обо всех церемониях царьградских палат, бросает в насильника первым, что подвернулось под руку, - пуховым колпаком. Перед нами не выходки «дурно воспитанных детей», но проявления духовных движений, которые в мире русского эпоса ценятся выше соблюдения социальных норм, запретов и ритуалов.
Эту непосредственность сердечного чувства Чедвики принимают за «наивность», «бесхитростность» и отмечают её, в частности, в поведении былинных женщин. Авторы «Развития литературы» в качестве примера «наивности» (если не сказать «неотёсанности») приводят то, как Забава сама себя сватает за полюбившегося Соловья, как княгиня Апраксия признаётся, что порезалась, заглядевшись «на красоту чурилину». Эту «простоту» Чедвики объясняют, опять-таки, порчей былин в силу «смиренного общественного положения эпических певцов» [34, р. 91] в эпоху бытования эпоса в крестьянской среде.
По той же причине в былинах отсутствуют, по мнению Чедвиков, «политические идеи» и элементарные представления о тактике военных действий: «Снова и снова мы должны напомнить себе о том, что былины переданы нам людьми ... чьи политические идеи могут быть по необходимости только самыми элементарными, и эти люди не знали ничего, или почти ничего, о военных действиях» [34, р. 98]. Нет нужды пытаться развеять иллюзии Чедвиков ссылками на существенное количество ветеранов весьма частых в русской истории военных и партизанских действий в казачьей, монашеской, да и крестьянской среде; нужно согласиться и с тем, что русский крестьянин, как правило, добровольно избегал разного рода «политических идей» и их носителей. Однако необходимо признать, что отсутствие европейской образованности отнюдь не означает нравственной ущербности, равно как отсутствие нравов западного рыцарства не означает безнравственности вообще. Находясь в плену европейского мифа о тотальной безграмотности русских крестьян, об их нравственной нищете, Чедвики, как нам представляется, ограничили рамки аксиологического анализа былин европейскими ценностными концептами - и лишились возможности открыть для себя мир самобытных концептов русского эпического сознания.
Опыт применения аксиологического анализа находим также в статье Я. Робинсона и М. Шефтеля «Эпос о Волхе» (1949). Авторы утверждают ценность для русского эпического сознания «щедрого отношения суверена к его окружению, которому он предоставляет богатую и разнообразную провизию» [36, р. 35]. Формулируя этот концепт, связывающий образ Волха с архетипом культурного героя древнейших эпосов, исследователи, к сожалению, не уточнили, могла ли позитивная ценность «кормления дружины» быть частью ценностного центра эпического сказителя и его аудитории в середине XIX века (на момент записи большинства вариантов былины о Волхе).
Трактовка Волха как культурного героя требовала выявить в былине связанный с этим образом набор позитивных ценностей - не свойственных восприятию героя аутентичной аудиторией XIX века. Во-первых, герой-змиевич хотя и требует с младенчества палицу и доспехи, но ими не пользуется - и как богатырь не реализуется, то есть как бы обманывает ожидания слушателей. Во-вторых, вместо богатырского служения Волх добивается достижения корыстных целей при помощи «многой мудрости» - оборотничества, порчи вражеского оружия («не честь-хвала богатырская). В-третьих, крестьянская аудитория в России XVIII-XIX веков не могла симпатизировать герою, отдавшему приказ вырезать целый город, включая стариков и детей (за исключением душечек красных девушек); даже если допустить, что этот смысл унаследован с дохристианских времён, отношение к такому «наследству» не могло быть позитивным у певцов-христиан. Наконец, в-четвёртых, чрезвычайно важен финал былины: герой перестаёт быть русским, превращаясь в царя чужой земли. Очевидное несовпадение ценностных центров - с одной стороны, героя, а с другой - сказителя и его аудитории не принимается во внимание авторами статьи; возможно глубокий ценностный анализ былины не был предпринят в силу «заданности» авторской идеи: заметим, что соблазн сблизить Волха с архетипом культурного героя не утратил своей силы до нашего времени [см., например: 28].