Интенция Д. Агамбена искать корни феномена клятвы в доисторическую эпоху неизбежно приводит его к невозможности прямо проецировать представления о религиозном и юридическом, полученные на основе исторических источников. Вместо этого ему необходимо провести мыслительную операцию по реконструкции того, каким могло бы быть соотношение (прото)правового и (прото)религиозного.
Д. Агамбен исходит из предположения о том, что в феномене клятвы религиозное и правовое начала предстают как неразделимые. На основе существующих исторических источников (в которых он пытается найти следы более ранних, более глубинных процессов) философ формулирует следующие черты клятвы Cm.: Ibid. P. 21.:
1. Клятва определяется через верификацию слов в фактах (т. е. в прямом соответствии слов и фактов).
2. Любое слово Бога есть клятва.
3. Клятва - это речь, слово (logos) Бога и только клятва (сиречь слово) Бога может быть правдивой сама по себе.
4. Люди не могут клясться Богом, они могут клясться только его именем.
5. Коль скоро мы не знаем почти ничего о Боге, единственное определение, которое мы можем дать ему, сводится к тому, что его слова (logoi) есть клятвы (horkoi), и они абсолютно правдивы по определению.
Таким образом, клятва Бога, по Д. Агамбену, определяется как некий ^ божественный язык, где между словом и фактом не существует зазора. Проблема в том, что человеческий язык в отличие от божественного не предполагает прямого соответствия слова и факта. То есть в человеческом языке logos не имеет прямой возможности самостоятельно влиять на мир вещей. Для этого языку требуется помощь внешних по отношению к нему институтов.
В качестве такого института Д. Агамбен называет клятву. В клятве человек пытается приблизить свой язык к божественному и сообщить ему силу влиять на мир вещей. Философ пишет: «...клятва людей есть, таким образом, попытка сообразовать человеческий язык божественной модели, делая его настолько, насколько это возможно, pistos - заслуживающим доверия» Agamben G. The sacrament of language. P. 21..
Клятва в данном контексте предстает как институт, который обеспечивает человеческому языку способность влиять на мир фактов. Это происходит благодаря наличию в клятве двух начал, которые позволяют Д. Агамбену назвать этот феномен религиозно-юридическим. Это благо- слов ление (benediction), которое ждет тех, кто клятву соблюдает, и проклятие (malediction), которое накладывается на клятвопреступников Cm.: Ibid. P. 42.. Развитие первого начала Д. Агамбен связывает с религиозным аспектом, а развитие второго -- с юридическим Cm.: Ibid. P. 43.. Вывод философа, соответственно, звучит следующим образом: «религия и право не предшествуют опыту перформативного [то есть обладающего потенцией изменять реальный мир] языка, как в случае с клятвой, но скорее они были изобретены с целью гарантировать истину и авторитетность слова [logos] через серию механизмов, среди которых технизация клятвы в особое “таинство” - “таинство власти” - занимает центральное место» Cm.: Ibid. P. 59..
Таким образом, религия и право, по Д. Агамбену, призваны сообщить человеческому языку качество перформативности. Понятие перформатива восходит к концепции речевых актов Д. Остина, который в одной из своих главных работ писал, что перформатив -- это такое высказывание, которое имеет значение действия и не расценивается как обычная речь Cm.: Austin J. L., Urmson J. O. How to do things with words. The William James Lectures Delivered at Harvard University in 1955. Oxford: Clarendon Press, 1962. P. 5.. Иными словами, перформатив -- это речевой акт, который претендует на то, чтобы быть фактом. Язык в нем как будто выходит за собственные пределы и входит в окружающий человека материальный мир. Перформативным актом может быть, например, приказ, повеление, объявление войны, выражение согласия заключить контракт, манципация, клятва и т. д.
Проблема с перформативностью языка, с точки зрения Д. Агамбена, заключается в том, что при попытке сообщить языку возможность влиять на мир фактов, сам язык выходит за пределы своей естественной денотативной природы и используется не для описания реальности, а для ее конструирования. Перформатив никогда не отсылает к существующему положению дел, вместо этого он отсылает к той реальности, которую он создает Cm.: Agamben G. The sacrament of language. P. 55.. Например, денотативное выражение «идет дождь» является описанием действительности, которое может быть истинным или ложным. В перформативном высказывании «я клянусь, что идет дождь» денотативная часть отходит на второй план (более того, она может полно-стью отсутствовать, как, например, в повелении «иди!» Повеление для Агамбена является перформативом (см.: Агамбен Д. Что та-кое повелевать. С. 47).), уступая место перформативу, который представляет себя в качестве факта. Д. Агамбен сравнивает приостановку денотативной функции языка в перформативе с чрезвычайным положением: «также как во время чрезвычайного положения право приостанавливает свое применение только для того, чтобы обеспечить свою действенность, так и в перформативе язык приостанавливает свою денотацию исключительно ради того, чтобы обеспечить себе реальную связь с вещами» Agamben G. The sacrament of language. P. 55-56..
Подобное использование языка могло возникнуть, с точки зрения Д. Агамбена, только внутри определенного «языкового опыта», который он связывает с областями магии, религии и права, где язык преимущественно используется в императиве См.: Агамбен Д. Что такое повелевать. С. 50.. Конституирует этот опыт фигура Бога, язык которого, как уже было сказано выше, является по своей природе перформативным (любое слово Бога есть клятва). В клятве человеческий язык стремится сообразоваться с божественным языком. Это происходит благодаря тому, что в клятве присутствует имя Бога. За иллюстрацией этого тезиса Д. Агамбен обращается к Филону Александрийскому: «...мы прибегаем к клятвам, когда не внушаем доверия, но жаждем заручиться им, а Бог достоин доверия во всем, и в слове Своем тоже, так что оно ничуть не менее крепко, чем клятва. Вот и выходит, что мы свое слово заверяем клятвой, а клятву эту заверяет Бог, ибо Он не нуждается в клятве, чтобы вызвать доверие, наоборот, Его посредством и клятва становится надежной» Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 180..
Таким образом, по Д. Агамбену, «языковой опыт», который лежит в основе перформативного языка (и, соответственно, права, религии и клятвы), возможен в силу отсылки к фигуре Бога и пресуппозиции о божественном языке. На основании этого тезиса философ разворачивает свою критику связи права и языка. Он пишет о кризисе того «языкового опыта», внутри которого клятва, религия и право исторически нашли свое начало, развитие и упадок См.: Agamben G. The sacrament of language. P. 56.. В эпоху, которая мыслит себя секулярной и которую может характеризовать ницшеанский мотив смерти Бога, изначальная связь языка и реальности лишается своего онтотеологического обоснования. Сам опыт использования языка претерпевает значительные изменения: Д. Агамбен вслед за П. Проди пишет, что в нашу эпоху клятва более не способна связывать людей Cm.: Ibid. P. 72.. Без фигуры Бога, которая делает клятву возможной или, по крайней мере, осмысленной, человек оказывается свободным от ее оков. Для нашей действительности, пишет Д. Агамбен, это может означать, с одной стороны, распространение пустых слов, уже свободных от их предполагаемой связи с реальностью, а с другой - холостую работу законотворческих инстанций, которые стремятся «урегулировать каждый аспект той жизни, над которой у них уже нет власти» Agamben G. The sacrament of language. P. 72..
Холостая работа законотворческих инстанций означает, что принуж- 1 дение, которым обеспечивается исполнение законов, вырождается в про- <1 стое и безосновательное насилие, которое, как заключает Д. Агамбен, х должно быть остановлено: «...в момент, когда все европейские языки обречены на пустые клятвы, когда политика может существовать толь- §\ ко как ойкномия, то есть как власть пустой речи над голой жизнью, ... ь [философ должен] в трезвом осознании экстремальной исторической ситуации, в которой оказался человек как существо говорящее, прочертить линию сопротивления и перемен» Ibid. P. 72..
Таким образом, разворачиваемое Д. Агамбеном археологическое исследование клятвы приходит в своей кульминации к радикальной критике права и его связи с языком. Он основывает свою критику на том, что сейчас клятва и тот языковой опыт, в котором существование клятвы и права оказывается возможным, пребывают в состоянии глубокого и безвыходного (по крайней мере, в рамках существующего status quo) кризиса. Этот кризис обнаруживает себя не только в области онтологического обоснования использования перформативного языка (исчезновение фигуры Бога и пресуппозиции божественного языка, без которых перформатив превращается в самореферентное высказывание, которое не отсылает ни к чему, кроме факта своего высказывания, и которое не имеет смысла без какой-либо внешней силы, гарантирующей ему пер- формативность), но также в области человеческой практики, в том числе и политико-правовой. >
Возможно, самым злободневным примером из области политики бу- Q дет концепция post-truth politics, которая за последние годы приобрела о\ большую популярность в качестве интеллектуальной модели, объясня- g ющей происходящее в мире политики См., например: Corner J. Fake news, post-truth and media-political change // Media, Culture & Society. 2017. Vol. 39, Nq 7. P. 1100.. В области права симптоматичным примером может быть теория эффективного нарушения контракта, которая предполагает, что в случае если совокупная выгода от нарушения договора одной стороной будет больше убытков, то такое нарушение можно считать эффективным, поскольку оно приведет к улучшению по
Парето (т. е. к оптимальному распределению ресурсов) см.: познер p. а. экономический анализ права. спб., 2004 .т. 1. с. 164.. Эта теория входит в противоречие известной максиме pacta sunt servanda, которая издавна считалась основополагающим принципом договорного и международного права. Этот принцип восходит к этико-религиозному требованию следовать принятым на себя обещаниям: «Господь желает, чтобы между клятвой и нашим (обычным) разговором не было разницы, поскольку как в нашей клятве, так и в наших (обычных) словах не должно быть обмана ... ведь и клятвопреступничество, и ложь караются божьим судом, ибо сказано в Писании: “Уста, изрекающие ложь, губят душу'...» декрет грациана, часть ii, казус 22, вопрос 5, глава 12 (цит. по: полдни-ков д. ю. институт договора в правовой науке западной европы xi-xviii веков. м., 2013. с. 145).. Наметившийся сдвиг от этико-религиозного понимания природы юридического обязательства к экономическому может быть хорошим примером для тезисов Д. Агамбена об исчезновении фигуры Бога из языкового опыта и о кризисе клятвы.
Однако в этих тезисах существует проблема, которая заключается в масштабе допущенной Агамбеном генерализации. Область «языкового опыта», внутри которой возможен перформатив, является гомогенной и недостаточно проблематизированной. Различия между правовым и религиозным размываются у Д. Агамбена внутри конструкции клятвы и сопутствующего ей «языкового опыта», для которых и религия, и право являются эпифеноменами см.: agamben g. the sacrament of language. p. 70.. Однако если применять агамбеновскую конструкцию «языкового опыта» к анализу права, важным представляется исследовать вопрос отношения права к этому опыту, поскольку это отношение выстраивается иначе, чем в области религии.
В области права использование перформативных высказываний может происходить вне языкового опыта, который в качестве своей пресуппозиции имеет фигуру Бога или образ божественного языка. Так, еще у Цицерона можно обнаружить попытку обосновать необходимость следования клятве не только через религию, но и через справедливость: «Но при клятве мы должны принимать во внимание не имеющуюся угрозу, но самый смысл клятвы. Ведь клятва есть утверждение, связанное с религией, а то, что ты твердо обещал как бы при свидетеле в лице божества, надо соблюдать. Ведь здесь дело идет уже не о гневе богов, которого не существует, но о справедливости и верности слову» (Цицерон. Об обязанностях. Книга III, XXIX, 104). Данный тезис Цицерона, как и всю его философию права, в которой очень силен мотив сообразования и сопричастности человеческого божественному (см., например, книгу I диалога «О законах»), можно представить в качестве хорошей иллюстрации тезисов Д. Агамбена о первичной попытке сообразовать в клятве человеческий и божественный язык. Однако у Цицерона можно обнаружить также иной мотив, который является для нас важным. Он связан с обещанием, которое в отличие от клятвы не связано с религией и имеет иное основание - пользу. По Цицерону, обещание, если оно не принесет пользы тем, кому оно было дано, не нужно исполнять (Цицерон. Об обязанностях. Книга III, XXV, 94). Если описывать это в категориях, которыми оперирует Д. Агамбен, получается, что перформативность обещания основывается не на языковом опыте, а скорее на иных основаниях, а именно -- пользе Я исполняю свое обещание не потому, что, когда я его давал, я призвал в свидетели Бога, но потому, что исполнение обещания приносит мне и/ или его адресату пользу. Таким образом, перформатив совершенно не обязательно подкреплялся религиозным опытом, в его основе может лежать иной опыт или иная практика.
Собственно, наш тезис заключается в том, что основанием перформатива в праве может служить не только языковой опыт, о котором пишет Агамбен, но также и нечто иное. Пример с Цицероном в этом отношении представляется удачным, поскольку он демонстрирует, что в рамках одной парадигмы могут уживаться разные способы обоснования перфор- мативности языка. В основе перформативности права может быть как модель клятвы, подкрепленная этико-религиозным опытом (например, принцип pacta sunt servanda, обладающий авторитетом и по сей день), так и соображения пользы (например, в приведенной выше теории эффективного нарушения контракта или в рифмующихся с ней тезисах Цицерона об обещании).
Данный тезис позволяет выявить в развернутой Агамбеном критике права определенную проблему. Допущенное Д. Агамбеном обобщение в виде гомогенной конструкции «языкового опыта», от состояния которого зависит рассвет и закат перформативного использования языка, оставляет в слепой зоне тот опыт и ту практику, которые в области права могут иметь не меньшее значение, чем фигура Бога, поставленная Д. Агамбеном в основу «языкового опыта», который стоит за правом. И именно поэтому его критика права может попадать мимо цели.
В данном случае стратегия Д. Агамбена заключается в том, чтобы любой ценой поместить право в одну область с религией, где оно открывает себя для критики: «Выражаясь языком психоанализа, в своего рода возврате вытесненного религия, магия и право -- а вместе с ними всё поле неапофантического дискурса, до сих пор отбрасывавшегося в тень - на самом деле тайно управляют функционированием наших обществ, притязающих на то, чтобы быть светскими и секулярными» Агамбен Д. Что такое повелевать. С. 50.. Д. Агамбен в отличие от большинства других современных политических философов и теоретиков мыслит сегодняшнюю ситуацию не в логике секуляризации, а напротив, в логике сакрализации См.: Новиков Д. Два языка Джорджио Агамбена // Социологическое обозре-ние. 2007. Т. 6, Nq 1. С. 39.. В основе его философского проекта лежит интенция обнаружить то, как теологическое начало современных политико-правовых институтов практики продолжает определять логику их функционирования. Текущая эпоха для Д. Агамбена представляет собой такой момент в истории, когда эти институты и практика работают вхолостую: «Вопреки провозглашенному концу истории, мы, на самом деле, становимся свидетелями непрестанно работающей вхолостую машины -- этой своеобразной ужасающей пародии на теологическую экономику, перенявшей наследие промыслительного управления миром. Вместо спасения мира она ведет его к катастрофам, тем самым пародий -но сохраняя верность первоначальному эсхатологическому призванию провидения» Агамбен Д. Что современно? Киев, 2012. С. 36..