В этом выражает себя «пористость» самости: прочищенные верой поры темпоральности, т. е. ускользающие моменты повседневной временности, ста-новятся выражением целостности времени. Они «проницаемы» для вечности, поскольку выступают моментами устремленности к концу, в котором время осуществится полностью. Каждый преходящий момент несет (bring) себя к веч-ности и, тем самым несет ее в себе идеально. Несет -- и в конечном пункте -- выносит (endure). Иначе говоря, согласно Дж. Ривере, оставаясь темпоральной в своем земном существовании, самость становится не просто открытой для вечности, но сама является (преходящим) моментом вечности.
ЦЕЛОСТНОСТЬ САМОСТИ: ПАМЯТЬ И СОЗЕРЦАТЕЛЬНАЯ ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ
Итак, во внешнем регистре своего существования самость феноменологически проявляется как преобразованная временность. Однако откуда исходит сама темпоральность, которая верой трансформируется в ожидание будущего? Мы всегда застаем себя во времени, но откуда исходит само время? Эти вопросы заставляют нас обратиться нас к началу временности, т. е. к прошлому.
Проблема заключается в том, что, благодаря нашей фундаментальной временности, мы феноменологически не можем пережить вечность, т. е. при-сутствие Бога. Как показывает Ж.-Л. Марион: это есть насыщенный феномен, превышающий возможности нашего сознания (Marion, 2014, 93-95). Собственно обращение «Где Ты?» и обусловлено знанием присутствия Бога, но невозможностью непосредственно пережить встречу с ним. Поэтому «память это в конечном счете то самое интериорное место, в котором Бог подходит близко, пусть и как эсхатологическая реальность» (Rivera, 2013, 99). Бог явлен нам как временным существам только в виде Образа, который мы обнаруживаем в себе. Этот Образ всплывает из глубин памяти; это значит, что темпоральная структура памяти имеет нечто вечное (иначе невозможно было бы само припоминание Бога).
В основе феноменологического прошлого (памяти) лежит первичное со-знание времени -- ретенциальное сознание. Дж. Ривера пишет: «Точно так же, как мои «поры» остаются забитыми, когда Я ограничен горизонтом будущего бытия-к-смерти, точно так же они остаются закупоренными, когда редуцируются к интенционально-интуитивной структуре гуссерлевского ретенциального сознания» (Rivera, 2013, 100). Поэтому у него речь идет о преодолении ретенциального сознания, точнее -- о его преобразовании, поскольку только в таком случае будет трансформирована вся наша темпоральность. Как это происходит?
Как известно, согласно Гуссерлю, сознание схватывает свои объекты по-средством постоянного синтеза одного впечатления с другим, что и образует непрерывный темпоральный континуум, уходящий в глубины памяти. Само схватывание обладает определенной длительностью, которая конституируется в структурах сознания-времени через экстазисы перетекания (протенция -- импрессия -- ретенция) и экстазисы ретенции самой ретенции (Husserl, 1994, 85). Кроме ретенции (первичной памяти, к которой относится и ретенция ретенции), Гуссерль вводит такое понятие как репродукция (вторичная память или репрезентация импрессионального сознания). Как в процессе протекания, так и в процессе погружения ретенция играет ключевую роль, поскольку она связана именно с удержанием (но не сжатием временного потока как единого целого, как считалось согласно теории «моментальности сознания целого» У Штерна) (Husserl, 1994, 24). Именно поэтому Гуссерль различает ретенцию актуального «Теперь», каскад ретенций ретенций, удерживающий в импрессиональном сознании близкую к точке «Теперь» длительность, и репродуктивное сознание, позволяющее формировать представление о целостности всей прошедшей длительности. Последняя оказывается несозерцательной «пустой» интенцией, поскольку в ней актуализируется не непосредственно воспринятое, но сфера воспроизводимого во вторичной памяти, т. е. памяти всего временного ряда. А это есть сфера только возможного бытия, или его эйдетическая конструкция.
Обнаруживается, что, наоборот, именно единство сознания (единство временного потока) тогда является горизонтом для его настоящего восприятия. Точнее -- единство памяти. Если темпоральный поток есть постоянное «угасание» и «умирание» настоящего в дали ретенционального ряда, то «августинова созерцательная интенциональность спасает гуссерлианскую интенциональную структуру, привязывая ее обратно к тому, что не может угаснуть или поблекнуть в памяти» (Rivera, 2013, 101). В таком случае получается, что теологические размышления Августина, и самого Дж. Ривера, как бы «обрамляют» темпоральные описания Гуссерля, заполняя бреши и лакуны, которые не могут быть раскрыты в непосредственном феноменологическом описании. Речь идет о трех моментах феноменологии внутреннего сознания времени. Во-первых, согласно Гуссерлю, не дан и никогда не может быть дан в феноменологическом опыте сам субъект, его, скажем так, онтологическая идентичность: мы не можем заглянуть за внутреннюю границу сознания, откуда проистекают многообразные интенциональные акты, поэтому гуссерлианское Я -- это «чистая», бессодержательная структура (она есть «больше ничего, кроме», что означает, что феноменологически «больше ничего, кроме» этого не может быть раскрыто). Так, Гуссерль уточняет, что к «неопределенно-всеобщему, презумптивному горизонту» относится «прошлое самого ego, большей частью совершенно темное, а также имеющиеся у Я трансцендентальные способности и хабитуальные особенности» (Husserl, 2006a, 80). Во-вторых, гуссерлианская методология не позволяет заглянуть так далеко в прошлое, чтобы найти «исток» временного ряда, все эти ряды уходят к темному горизонту прошлого, погружаются в генетические ряды первичного сознания времени. Никогда нельзя обнаружить начальную точку времени в феноменальном ряду. В-третьих, вторичная, или репродуктивная, память никогда не конституируется как нечто самоочевидное, нечто настолько же четкое, как и ретенция, поскольку основным механизмом репродукции выступает фантазия, которая выстраивает воспоминание, как бы заново воспроизводя впечатление, выгружая материал из «мрака» (Husserl, 1994, 29) и воссоздавая его в новом настоящем. Именно причастность вечности и позволяет человеку иметь целостную идентичность (как образа Бога), целостную память (имеющую конкретное начало в акте творения), пусть и не полностью осознанную, но имеющую метафизический фундамент, и, конечно, именно это позволяет «выгружать» воспоминания из «мрака памяти», и регистрировать их как то, что действительно существовало.
Феноменологически память схватывает единство сознания в виде целост-ности континуума переживания, но теологически возвращается в исходный пункт творения самого по себе, к началу веры. Поэтому, по мысли Ривера, память есть «причастие», воспоминание о том, что не может быть дано в созерцании, а потому феноменологически не может быть пережито. Оно всегда уже есть, присутствует; и сама временность открывается в этом присутствии. Можно сказать, что память об этом непереживаемом событии оказывается условием (Bewandnis) восприятия временности вообще. Однако для Гуссерля это недопустимо, ибо ретенциальное сознание «объективирует» данность посредством ее наполнения каким-то смысловым содержанием (erfullen). Но, по отношению к встрече с Богом, это невозможно, поскольку такая встреча оказывается «насыщенным» феноменом, превышающим возможности нашего созерцания. Как и в случае с «насыщенным феноменом» в описании Ж.-Л. Мариона, здесь мы имеем дело не просто с аналогичным явлением, но с тем же самым явлением, но, который, теперь -- уже после самого события -- в нашей памяти выступает как «пустой» феномен. Иначе говоря, в случае с памятью как исходным началом мы имеем дело со специфическим событием данности «ненаполненного» объекта. Моя память остается пустой, поскольку воспоминание о Боге не может быть реальным воспоминанием, воспоминанием живого переживания, живого события. Это воспоминание Его эйдетической конструкции (Образа). Память пуста, потому что первичное явление Христа как «насыщенного феномена» превышает возможности восприятия.
Можно задать вопрос: что препятствует воспоминанию о переживании Бога? То, что его переживание было началом нашей темпоральности, т. е. такой первичной импрессией (если бы можно было бы все же схватить «насыщенный феномен»), которая дана как бы сразу в ретенции, полагает Дж. Ривера. Иначе говоря, можно помнить об этом событии, но только не как о пережитом по-на-стоящему. Поэтому «моя память остается пустой, в том смысле, что я не могу восстановить мое творение или тело и кровь Христову через ретенции и таким образом объективировать это как феномен в темпоральном потоке сознания» (Rivera, 2013, 101).
Именно невозможность непосредственного переживания Христа и ведет к вере. «Самость, которая созерцает Бога, не может достичь интенциональной полноты -- исповедовать веру в Бога значит пережить пустую интенцию (не просто слабо заполненную, но полностью пустую). Поэтому пустая ретенция ...требует веры (“свидетельство вещей невидимых”)» (Rivera, 2013, 101). Поэтому, память есть пустое время, как возможность времени вообще; именно оно, как горизонт нашей временности (горизонт прошлого), определяет саму нашу созерцательность, а, значит: импрессию и ретенцию. К этому горизонту направляется схватываемая в ретенции темпоральность, по отношению к нему же она обретает свой смысл прошлого. Горизонт пустой памяти (веры) указывает на время события, в котором -- в силу его ненаполненности -- нет течения, есть только вечное «сейчас». По аналогичному поводу М.К. Мамардашвили писал, что горизонт веры осуществляет как бы «декомпрессию» нашей темпоральности: «То, чем заполняется и уплотняется это наше время, -- не есть время течения или последовательности, а время, внутри которого всегда творится новое. То есть внутри которого что-то возникает». Это и есть вечное настоящее. Поскольку нельзя созерцать событие возникновения самой темпоральности, то требуется эйдетическое или трансцендентальное воображение для того, чтобы его ухватить. «.А это означает видеть существующее как-то более плотно и интенсивно. А с другой стороны. это не продлеваемое мгновение с какой-то другой, нечеловеческой точки зрения может быть целым миром» (Mamardashvili, 2000, 334-335).
Теперь вера открывается не только в конце нашей темпоральности -- как epektasis, но и в начале -- как «бессодержательная» вера. Без этого изначального «пустого» события, нулевой, фундаментальной точки времени, наша темпоральность оказалась бы бессмысленным и неудержимым стремлением к концу. Вера, как выражение самости в мире, замыкает человеческую временность, в этом и заключается «спасение» гуссерлианской интенциональной структуры. Как пишет Ривера: «бессодержательность веры находит свое значение в пористости оболочки, определенной двойным входом» (Rivera, 2013, 101). В зазоре между этими двумя входами -- памятью о Боге и ожиданием встречи с ним -- и осуществляется наша самость как темпоральный феномен.
ИЗГИБАНИЕ ВРЕМЕНИ: НОВЫЕ ДИАГРАММЫ
Какова теперь целостная структура темпоральности «пористой самости»? Суть дела в том, что преобразованная открытостью горизонту вечности темпоральность перестает быть простым синтезом моментов «Теперь». Memoria и Epektasis оказываются Причастием, т. е. «двумя входами» в вечность из земной темпоральности: «в зазоре между этими двумя входами вера активно допытывается вечности, тянет меня к Богу посредством восходящего изгиба по отношению к настоящему»31 (Rivera, 2013, 101). И это находит выражение в иных диаграммах временности. Дадим нашу собственную интерпретацию новой темпоральности.
Действительно, созерцательная ретенция влияет на темпоральный поток так, что он движется «назад», в «прошлое». Но, если теперь она опирается на память о Христе, то происходит, как указывает Дж. Ривера, изгибание потока этой горизонтальной темпоральности «вверх», к образу вечного настоящего. Аналогично нужно сказать и об ожидании: оно так трансформирует темпоральность, что устремленность в будущее изгибается под образом вечности «вверх». Причастие -- в Memoria или Epektasis'е -- оказывается событием свершения вечного в текущей темпоральности. Различие заключается только в том, что память оказывается интериорным входом, поскольку внутреннее слово как прямой поток речи-протекания модифицируется посредством памяти, а ожидание является экстериорным обращением к Христу и разворачивается как бытие-в-Мире. «Зазор между двумя входами манифестируется в темпоральности евхаристического созерцания, которое распространяется (экстериорно) в направлениях и прошлого, и будущего, (интериорно) вознося меня вверх к вечности»32 (Rivera, 2013, 101).
Иначе говоря, наша темпоральность, которая разворачивается изнутри вовне, из внутреннего воспоминания и внутреннего слова к внешнему слову (в действиях и поступках), оказывается двунаправленной темпоральностью. Нельзя здесь говорить о двух направлениях временности: от будущего через настоящее к прошлому или от прошлого через настоящее к будущему. Поток темпоральности представляет собой единое поле экстазисов назад и экстазисов вперед, причем так, что они переплетены друг с другом. «И экс-тазис назад и эк-стазис вперед интегрированы в переплетенную взаимность, посредством которой оба “ищут” через время Бога, который трансцендирует время» (Rivera, 2013, 101).
Мы выделяем различные направления -- «вперед» в будущее и «назад» в прошлое -- только относительно того, что конституирует для нас как временных существ горизонт вечного настоящего -- относительно самого события Причастия. И евхаристическая Memoria, и сотериологический Epektasis, как «свидетельства о смерти Бога до его возвращения», оба проживаются в виде двойного движения: и воспоминания, и ожидания, так, что одна пустая интенция встречается с другой. Memoria оказывается воспоминанием о будущем, а Epektasis ожиданием прошедшего.
Феноменологически это означает двойное интенциональное приближение к Богу, но без представления его как объективного предмета: это ноэма полностью трансцендентального сущего. Эта не-имманентная трансцендентальность не может иметь никакого феноменологического, но только теологическое значение: посредством веры Memoria разыскивает источник ее проявления (прошлое) и посредством веры Epektasis тянется к возобновлению творения (будущему).
И здесь открывается самое интересное для феноменолога. В таком случае единство временного потока представляет ткань («переплетение») феноменального поля события самости. Темпоральная феноменальность присутствия самости есть завязка этих двух потоков в настоящем. Как пишет Дж. Ривера, пустая интенциональная цель развертывает веру не в порядке «наполнения», но для того, чтобы руководствоваться целью к «настоящему», где ее исток (прошлое) и неизбежность (будущее) попеременно приходят друг в друга. В таком делании созерцательная интенциональность расширяет взгляд назад и вперед, одновременно, поднимая меня выше времени -- «когда Я озираюсь в вечности», -- и все же без ускользания от него. Фактически, мое прошлое и будущее соединяются в созерцании, так что прошлое продолжается «вверх по течению», огибая настоящее, и будущее разгоняется «вниз по течению», огибая настоящее, где они дополняют друг друга в их соотнесенных взглядах, неисполненные; запоминаемое и ожидаемое в едином искривлении -- и, в то же время, находящиеся внутри горизонта мира. Ретенциальное течение направлено к изначальности и течение будущего находит в антиципации для спасения (возвращения) этой потерянной изначальности, и они достигают высшей точки в том же самом поиске возвращения начала, так начало и конец жизни становятся связанными движениями (моментами), переплетаясь в их изгибании к вечности (Rivera, 2013, 102).
В этом случае диаграммы времени приобретают иной вид. В самом деле, горизонтальная темпоральность нашего присутствия (поток «протенция -- импрессия -- ретенция») в движении «назад в прошлое» как бы «изгибается» в памяти о целостности нашей темпоральности (а это условие, чтобы каждое мгновение жизни было схвачено и пережито как таковое) «верх» и огибает момент настоящего. Что значит здесь «огибает» момент настоящего? Поток темпоральности идет из «неясного» будущего в освященное памятью прошлое, «снизу -- вверх» к запечатленному в памяти образу Бога. Поэтому проживаемый в настоящем момент модифицирован памятью так, что он не может быть схвачен как таковой; он может быть прожит только в свете памяти о вечном настоящем. Настоящий момент -- это момент, в котором явлено вечное; но такой момент для темпоральных существ не может быть актуальным переживанием. Аналогично, горизонтальная темпоральность нашего присутствия в движении «вперед в будущее» изгибается в ожидании целостности осуществления времени нашей жизни (и вновь -- это условие, чтобы каждое мгновение жизни было пережито) «вниз» и огибает момент настоящего. «Огибает» момент настоящего, значит здесь следующее. Экстазирование темпоральности идет «сверху -- вниз», из «ясного» ожидания Христа в будущем в «неясное» прошлое. Поэтому проживаемый в настоящем момент модифицирован ожиданием так, что он не может быть прожит как таковой; он может быть схвачен только в свете ожидания вечного настоящего. Заметим, что в феноменологическом смысле изгибание «вверх», связанное с модификацией памяти или ожидания, является модификацией актов погружения; процессы протекания не «воспроизводятся» в процессах погружения, а, наоборот, процессы погружения «репродуцируются» в процессах протекания. Таким образом, сплетение этих потоков: «снизу-вверх» и «сверху-вниз» образуют единую ткань темпоральности, феноменальное поле нашего существования.