Наконец, в-третьих, это означает иной способ конституирования «Я» для самого себя: интенция к горизонту вечности выступает условием самоданности («прозрачности») самости для самой себя, но самое главное -- условием понимания самостью себя. С теологической точки зрения существует «два входа» для соединения с вечностью: через внутренний опыт (interiori) и через опыт внешний (exteriori). Самость существует как бы между двумя горизонтами вечности: изнутри (inwards) и снаружи (outwards). Речь идет не о «двойной темпоральности», а о «двух модусах» одной темпоральной самости. Это означает, что и в случае внутреннего опыта, и в случае внешнего опыта темпоральность выступает не только выражением временной и конечной природы самости, но и ее вечной природы. Однако суть дела в том, что модифицированная горизонтом вечности имманентная темпоральность становится устремленным к этому горизонту потоком субъективности. Именно это и означает специфическую экстатическую временность самости. Открытие же горизонта вечности означает, что теперь единство потока обретается тем, то синтез фаз потока изначально направляется постоянством этого горизонта. «Проницаемая самость доступна из измерения вечности, поскольку имеется дистанция, люфт между темпоральностью и нетемпоральностью. Процесс поиска Бога по ту сторону этого разрыва (не сужая его), создает проницаемость, оживающую в этом действии» (Rivera, 2013, 91). Поэтому осознание собственной темпоральности в горизонте вечности для самости означает модификацию понимания ею самой себя и своего существования. То, что на теологическом языке Дж. Риверы выражается как открытость/закрытость входов в вечность, на языке феноменологии означает внимание к горизонтным структурам субъективности, как движение от само-данности в первофеномене к конституированию во внутреннем горизонте вечности, затем во внешнем горизонте вечности, и наконец, в само-обретении себя как целостной самости.
Таким образом, понятие «пористости» самости означает одновременно ее и вечную, и темпоральную природу (porous self, temporalis sui). Она включает в себя все три смысла. Самость прозрачна в качестве абсолютной самоданности в первофеномене. Она проницаема в своей темпоральности как открытая горизонту вечности. Наконец, феноменальная временность выступает как преобразованная вечностью; темпоральность является пористой в смысле того, что каждый ее момент оказывается также и событием («порой») вечности.
Теперь можно перейти непосредственно к феноменологическому анализу феномена «пористой самости». Как поясняет сам Дж. Ривера, «...эксплицируя эту структуру, мы возобновим феноменологическое описание внутренней при-частности, поскольку в ней Я становлюсь наиболее близок себе, и открываюсь для вечности (вечного Мира)» (Rivera, 2013, 91).
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ VERBUM INTERIOR: ВНУТРЕННИЙ РЕГИСТР СОЗНАНИЯ
Первичным феноменом самости для Дж. Риверы, как и для Августина, является внутреннее слово (Verbum interior). Внутреннее слово -- в форме молитвы -- является первым темпоральным входом в вечность, и в этом качестве самость открыта для Бога. Однако -- и в этом вся суть дела, что во внутреннем слове самость присутствует не только для Бога, но открывается и для самой себя как феномен темпоральности. «. Неизбежно темпоральное и поэтому свободное от чистой интериорности, verbum interior функционирует как не-рефлективное «внутреннее» слово, через которое ego знает и любит себя в этом темпоральном потоке и с его помощью» (Rivera, 2013, 92). Другими словами, внутренняя речь опрокидывает структуру монолога и, тем самым, сопротивляется «само-ограждению» чистой интериорности или нетемпоральной аутоаффектации. Каким образом же внутренняя речь как темпоральное событие феноменологически оказывается презентацией самости?
Во-первых, во внутреннем слове самость дана себе как непосредственное присутствие. Внутренняя речь выступает как само-обнаружение и само-презентация себя в качестве до-рефлексивного и до-лингвистического присутствия. Сама речь есть бытие самости. Как уже отмечалось, в этом качестве в риверовской интерпретации Verbum interior сближается с неинтенциональной данностью М. Анри: феноменальность внутренней речи указывает на данность самой феноменальности. (Заметим, что феноменологически в качестве такой данности самость является не для самой себя, но только для Бога как внешнего наблюдателя).
Во-вторых, внутренняя речь оказывается не только обращением к Богу, но и обращением к самой себе. Это нерефлективное самообращение выступает как своеобразное самоидентификационное высказывание. «...Это универсальное внутреннее слово указывает на постоянную внутреннюю речь с самим собой, которая заставляет меня сливаться с собой в единую точку, потому что благодаря этому Verbum interior, я представляю неизменное, вечное Слово» (Rivera, 2013, 92). Темпорально разворачиваясь, внутренняя речь всякий раз предполагает самоидентификацию самости в качестве того, кто говорит. В этом качестве оно оказывается темпоральной аутоаффектацией.
Заметим, речь не идет о картезианском феномене автореферентности Я, но о том, что внутреннее слово в своей темпоральности оказывается перформативным учреждением самости. Если понимать августинову внутреннюю речь с позиции аналитической философии как чистое высказывание, то она оказывается перформативным учреждением субъекта высказывания. Это вообще касается любого подобного высказывания: экземплификация «Я» в такой форме происходит независимо от содержания самого высказывания и его истинности. В этом смысле любые высказывания есть неопровержимые перформативные доказательства существования того, кто высказывается (аргумент Гоббса) (Descombes, 2011, 170-172). Поэтому не только феноменологически, но и аналитически Verbum interior оказывается непосредственным удостоверением самости как факта. Всего этого нет у Дж. Риверы, он только скромно замечает: «пока эго брошено в темпоральность посредством создания и блокировано от само-присутствия, Verbum interior все же говорит со мной непосредственно (без пребывания в разговоре с самим собой)» (Rivera, 2013, 92).
Таким образом, внутренняя речь есть то, в чем обретается самость, в ней она брошена в присутствие, но так, что при этом она блокирована от знания самой себя. Поэтому, в-третьих, для самой себя самость открывается именно как слово, высказанное к самому себе изнутри самого себя, как особое самоидентификационное высказывание. Поскольку, «Verbum interior абсолютно бук-вально дает пористую самость самой себе посредством внутреннего самопонимания, близость самости к самой себе осуществляется через долингвистическое, нерефлективное слово» (Rivera, 2013, 93).
Это означает, что открытость самости для самой себя осуществляется не как феномен внутреннего поиска с помощью акта интроспекции или самосознания. В качестве присутствия самость не может открыться в своей темпоральности в рефлексивном самосознании, как показали многие философы от Декарта и Юма до Сартра: темпоральность в рефлективном обращении сворачивается в монадическое Я, становится эйдетической конструкцией. Поэтому Ривера пишет: «внутреннее слово, скорее, есть интимность\близость к самому себе сквозь нерефлективное самосознание в самости, предшествующий лингвистическим фонемам или рефлективной силе Я замечать себя благодаря интроспекции» (Rivera, 2013, 93).
Таким образом, в силу этих трех моментов, самость непосредственно знает себя «благодаря этой само-близости, пористая самость не познает себя время от времени, но всегда уже сознает себя данной так, что “не было времени, когда сознание не любило себя, когда не знало себя”». (Rivera, 2013, 93). Но при этом -- в силу своей темпоральности, открываемой во внутренней речи, самость не может совпасть с собой, а потому знает себя не как нечто постоянное и неизменное, не как монадическое Я. Здесь мы опять-таки имеем дело со спецификой феноменологии, обусловленной теологической установкой. «verbum interior достигает себя непрерывно с опорой на себя, как на созданное по Образу, который не изменяется (то есть вечное Слово), и таким образом преодолевает абсолютную фрагментированность темпоральности, но не отстраняется от ее “изменчивости”» (Rivera, 2013, 94).
Открытость вечности и есть основание самости. Самость не есть субстан-циональное, монадическое, монолитное «Я», но оно и не пучок темпоральных впечатлений, она не спекулятивная эйдетическая конструкция, но и не эмпириче-ский узел переживаний. Суть дела в том, что протяженность самости через прошлое и будущее заключает в себе то, что она является отсутствующей в том, что не может пережить: чистый момент вечного присутствует без привязки к прошлому и будущему. Иначе говоря, самость присутствует в пробеге темпоральности внутреннего слова, которое презентует вечное настоящее. Как известно, Августин, исследуя модусы времени, обратил внимание, что в переживании темпоральности настоящее сжимается в интервал без длительности, в ускользающий момент «теперь». А потому он писал, что наша жизнь оказывается протяженностью между будущим и прошлым, в которой момент настоящего полностью отсутствует. Схватывание настоящего это схватывание внутреннего слова (слога), когда оно становится прошлым или еще не наступает, существуя в будущем. Это усилие, вложенное в направленное внимание, и будет актуальным: оно «сосредоточено на настоящем, через которое переправляется будущее, чтобы стать прошлым» (Augustine, 2006, 266). В этом случае, замечает Дж. Ривера, августинова самость в своей темпоральности держится именно отсутствием темпорального настоящего, то есть: ввиду открытости вечному настоящему.
В таком случае, самость как бы создана двойной интенциальностью («двойным входом»): «Я-темпоральное создание, колеблющееся между прошлым и будущим (1 вход), чья индивидуальность удерживается благодаря внутреннему входу для божественного присутствия, или “Verbum interior” (2 вход)» (Rivera, 2013, 94). Таким образом, самость есть присутствие, которое дано во внутреннем слове. В этом слове она имеет отношение к себе и знает себя как до-рефлективную и до-лингвистическую сущность. Но феноменологически (как знание самой себя для самой себя) она открывается как темпоральность внутреннего слова перед лицом вечности. Она есть темпоральная речь о неизменном присутствии, в которой вечность переживается (inward) через временность, а временность проживается (toward) ввиду вечности. В этом статусе внутреннего слова самость и оказывается интенционально проницаемой (пористой) -- не только для Бога, но и для себя тоже.
«ОБНАРУЖЕНИЕ» САМОСТИ (DISCLOSURE SELF)
Verbum interior не чисто интериорен; вера есть экстериоризация внутреннего слова. Вера несет в себе рассмотренное выше интериорное дорефлексивное слово, но как публичный акт она есть экзистенция в Мире. Поэтому, если внутреннее слово как присутствие самости было ее in-tasis,ом, то «обнаружение» самости есть ex-tasis самости.
Внешнее «обнаружение» самости выступает как бытие-в-Мире, структу-рированное примордиальными темпоральными ритмами. Однако теперь онтология нашего присутствия в мире принципиально отличается от описания М. Хайдеггера. Вера обнаруживает свою принципиально темпоральную структуру -- и именно в силу внутренней непереживаемости вечности (см. выше). С одной стороны, в вере внутренняя речь становится внешней, включаясь в поток внешней темпоральности. С другой стороны, вера радикально преобразует наше здесь-бытие и его темпоральность.
Темпоральность нашего бытия-в-Мире обуславливается приоритетом бу-дущего (М. Хайдеггер). Но вера выступает как существование к «концу света», т. е. эсхатологическое существование. Поэтому обнаружение самости в Мире выступает не просто как ее ex-tasis, но как модифицированный религиозной верой epek-tasis. Экстериоризация веры означает, что существует не два потока времени -- имманентный в виде внутреннего слова и внешний -- в виде нашего повседневного существования в Мире. Темпоральность веры не просто добавляется к нашему исходному временному состоянию как возможная «онтическая» форма опыта присутствия. Она трансформирует наше повседневное существование.
В самом деле, экстериорное обращение самости к Богу есть напряженное ожидание встречи с Ним. Фундаментальное различие между нашей контингентностью и вечным существованием и обнаруживает основание нашего подобия с Богом. «Логика веры это контингентная логика, открытое обращение, которое влечет меня вперед (extensio), пока я странник на земле, но которое теряет силу, когда точка устремленности взгляда достигнута, когда вижу Бога лицом-к-лицу» (Rivera, 2013, 96). Вера в качестве модуса темпоральности обнаруживает радикальный горизонт мира, наполняя наше повседневное «существование к концу» смыслом.
Предельная радикализация верой хайдеггеровского темпорального экстазиса будущего заключается в растягивании его к финальному предназначению праведника. Теперь мирское время становится не простой темпоральностью пребывания в мире, но, во-первых, движением вперед (ex-tensio), и, во-вторых, растяжкой нашего существования (dis-tensio). Вся напряженность (tensio) мирского существования благодаря вере выражается в этой протяженности к вечной «конечной станции».
Epektasis выражается в напряженном устремлении к горизонту вечности (Богу). Наше повседневное существование, оставаясь темпоральным, становится образом вечности. Вера, как пишет Ривера, устранят засоры (unclog) темпоральных пор самости. «Вера, которая уступает место экзистенциальному настроению надежды, восстанавливает секулярное время, очищая темпоральные поры самости для того, что трансцендирует время» (Rivera, 2013, 98).
Как трансформируется мирская темпоральность? Дж. Ривера специально это не рассматривает, но можно сделать следующие выводы. Теперь в интенции к вечности в череде временных моментов повседневности проступает целостность времени (aller Zeit). Собственно, в этом и заключается «спасение» мирского времени верой: устремленность вперед делает весь поток проходящих моментов необходимым. Еще раз: не в каждый момент ускользающего настоящего присут-ствует вечность, она присутствует только как ноэма сознания и горизонт экзи-стенции. Но целостная протяженность этих моментов к концу есть выражение всего времени. Простая протяженность (distensio) превращается в движение вперед (ex-tensio), и, наоборот, движение вперед (ex-tensio) проявляется как растяжка (distensio) потока простой временности. Присоединение одного момента времени к другому, переход от будущего в настоящее и от настоящего в прошлое происходит именно в силу направленности вперед: ex-tasis становится epektasis' ом.
Каждый момент преходящего времени оказывается «спасен» тем, что он оказывается необходимой «инстанцией» в общем движении к целостности времени. Каждый преходящий момент повседневной темпоральности оказывается столь же преходящ, сколь и необходим в этой фундаментальной устремленности. Темпоральность становится выражением целостности времени.
Такое преобразование верой повседневности оказывается преодолением озабоченности (die Sorge), обусловленной бытием-к-смерти. Мы по-прежнему в горизонте темпоральности, в «светском» времени. Оно условие существования (проявления) самости. Мы не можем выскочить из этого времени и заглянуть за его границу. Но в этом потоке -- сквозь череду моментов бытия-к-смерти -- просвечивает целостность времени (вечное). И это имеет место в каждом (преходящем) моменте настоящего. Будущее становится не абсолютной границей (смертью), но вечностью, а пробегающее настоящее -- ожиданием. Темпоральное бытие, которое становится выражением и образом вечности, рождает спокойствие. «Мы исповедуем веру на основе нерефлективного слова, которое изображает Бога, но мы делаем это без удовлетворения непосредственности некоего эзотерического религиозного опыта или эмоционального экстаза, ведущего к нетемпоральному единению с Богом» (Rivera, 2013, 98).