Темпоральность «пористой самости» Дж. Риверы
Сергей Комаров
Дарья Хомутова
В статье анализируется философская концепция «пористой самости» Дж. Риверы. Оригинальность данной концепции в постфеноменологическом проекте определяется ролью теологических конструкций, которые модифицируют изначальный опыт самосознания. Такая модификация позволяет интерпретировать феноменологическое описание человеческой самости в качестве отличной от классической -- «пористой» темпоральности, т.е. соотносящейся через «два входа» -- интериорный и экстериорный -- с вечностью. В рамках этого подхода первичным феноменом конституирования «пористой» самости становится внутреннее Слово (Verbum interior), которое в обращении к вечности оказывается изначальной самоданностью самости в качестве темпоральности. Вторичным феноменом конституирования «пористой» самости становится не мирская темпоральность М. Хайдеггера, а Epektasis как напряженная устремленность к концу времени вообще. Преобразованная верой мирская темпоральность самости феноменологически обнаруживается как открытая вечности в каждом своем моменте. Третьим феноменом темпоральности самости является Memoria, трактовка которой раскрывает способ, с помощью которого структура внутреннего сознания времени Э. Гуссерля может быть обрамлена онтологически и гармонично встроена в теологический концепт. В статье показано, как на основе такого понимания одновременно интериорной и экстериорной открытости «пористой» самости для вечности конституируется целостная структура ее темпоральности. Темпоральность пористой самости оказывается модификацией гуссерлевской диаграммы времени и переплетением двух потоков темпоральности одновременно из прошлого к будущему и из будущего к прошлому, которые конституируют само феноменальное поле события самости.
Такое понимание темпоральности задает новые перспективы феноменологического анализа субъективности.
Ключевые слова: пористая самость, двойной вход, ретенция, протенция, память, Августин, Гус-серль, интериорность, экстериорность, двойная интенциональность.
TEMPORALITY OF THE “POROUS SELF” BY J. RIVERA SERGEI KOMAROV
DARYA KHOMUTOVA
The article analyzes the philosophical concept of the “porous self” of J. Rivera. The originality of this concept in the post-phenomenological project is determined by the role of theological constructions that modify the primal experience of self-consciousness. This modification allows us to interpret the phenomenological description of the human self as different from the classical -- “porous” temporality, i.e., correlating through “two entrances” -- the internal and external -- with eternity. Within this approach, the primary phenomenon of the constitution of the “porous” self becomes the inner word (Verbum interior), which in the appeal to eternity turns out to be the original self-awareness of the self as a temporality. The secondary phenomenon of the constitution of the “porous” self is not the mundane temporality of M. Heidegger, but Epektasis as an intense striving towards the end of time in General. The worldly temporality of the self, transformed by faith, is phenomenologically revealed as open to eternity in each of its moments. The third phenomenon of the temporality of the self is Memoria, whose interpretation reveals how the structure of the inner consciousness of time by E. Husserl can be framed ontologically and harmoniously integrated into the theological concept. The article shows how, based on this understanding of both the internal and external openness of the “porous” self for eternity, the integral structure of its temporality is formed. The temporality of the porous self is a modification of Husserl's time diagrams and the intertwining of two streams of temporality at the same time from past to future and from future to past, which itself constitutes a phenomenal field of events of self. This understanding of temporality sets new perspectives for the phenomenological analysis of subjectivity.
Keywords: porous self, double entry, retention, protention, memory, Augustine, Husserl, interiority, exteriority, double intentionality.
Трансцендентальная субъективность и имманентная ей темпоральность являются ведущими темами феноменологии. Уже с середины 10-х годов эти темы становятся в центре внимания основателя феноменологии. Действительно, сознание понимается как условие конституирования всякого предмета как самоданности, но приведение к этой самоданности осуществляется на основе редукции (Husserl, 2006c). Уже само различение предметов и актов сознания предполагают темпоральный переход от одного к другому. Анализ временности сознания приводит к открытию трансцендентальной субъективности как условию всякого смыслового конституирования (Husserl, 1994). В «Идеях I» сознание конституируется как временной поток за счет постоянного обращения к пред-данному, которое оказывается условием нового смысла (Husserl, 1999). Дальнейшее развитие проекта феноменологии ведет к различению пассивных и активных синтезов, поскольку активный опыт предполагает некий прауровень сознания, на основе которого он осуществляется (Husserl, 1966). Методическое раскрытие трансцендентальной субъективности означает раскрытие ее темпоральности, а именно тех пассивных синтезов, которые конституируют само трансцендентальное «Я». Как известно, это становится темой исследований Гуссерля в течение всех 20-30-х годов. При этом хотя можно говорить об аффектированности «Я» в феноменологии позднего Гуссерля, «Я» феноменолога не теряет своей активной роли центра феноменологического анализа.
Однако, дальнейшее развитие проблемы приводит к тому, что «Я» лишается своей привилегированной роли учредителя опыта и основания всякой данности. Развитие французской феноменологии (Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, Э. Левинас, П. Рикер) связано именно с констатацией аффектированности «Я»: доступ к самости, включая ее себетождественность и изменчивость, определяется потоком переживания, истории, жизни. При этом негативная оценка временности заменяется позитивной оценкой: «Я перестает быть “тем, кто” действует и мыслит и превращается в того, “кого” видят (у Сартра или Мерло-Понти), “кого” обвиняют, ранят (Левинас), “кому” радостно или больно (Анри) или “кому” дается любая феноменальность: не именительный, а винительный или дательный падеж приличествует дескрипциям в “философии от первого лица”» (Yampolskaya, 2014a, 233). Плоть, тело, язык, отношения с другими, история становятся средой становления субъекта. Эта среда обладает собственной временностью, в которую темпоральность субъекта «встроена» и с которой она взаимодействует. С точки зрения анализа субъективности это означает отсутствие возможности для полной рефлексии жизни сознания: нельзя вне потока временности найти точку не-подвижности, с которой себя будет идентифицировать «Я». Дело предстает не так, что нечто предшествует «Я», которое его постфактум описывает и придает ему ясность, но так, что предданное оказывается «сделанным» нашим «Я», которое само учреждается в этом акте (Yampolskaya, 2014a, 235).
В этом контексте следует рассматривать и «теологический поворот» в (пост)феноменологии конца ХХ века (Gondek & Tengeli, 2011, 11-15). В этих концепциях речь идет о «выходе за пределы субъекта». Сохраняется принцип феноменологической самоочевидности -- как базового условия данности фе-номена, но и само «Я» и его предметные горизонты рассматриваются как кон-ституированные внутри такого первофеномена (например, феномена «жизни» у М. Анри, «насыщенного феномена» у Ж.-Л. Мариона или феномена «сверх-страстности» А. Мальдине) (Henry, 2011; Marion, 2014; Maldiney, 2014). Такой поворот заново ставит вопрос о соотношении теологии и феноменологии, поскольку проблема заключается в том, как возможна феноменологическая работа с областью теологических описаний внутреннего опыта без выхода исследователя за пределы предметного поля.
В рамках такой постановки вопроса интересной представляется концепция «пористой» самости Дж. Ривера. Дж. Ривера -- теолог, и его исследование является феноменологией религиозного опыта (прежде всего -- опыта Августина). Однако при этом он сохраняет феноменологическую установку в описании субъективности, и собственно теология в его концепции выступает только как внешняя метасмысловая рамка. Поэтому обращение к вечности и Богу для него является условием конституирования самой субъективности. С точки зрения классической феноменологии это недопустимо, однако если понять, что «Бог» и «вечность» являются только именами первофеномена как абсолютной среды само-данности, то концепцию «пористой» самости можно рассматривать как специфическую феноменологию субъективности. Вопрос вообще может быть поставлен предельно широко: как поменяется ландшафт классической субъективности в этих условиях обнаружения открытого горизонта присутствия? «Внесение» теологии в феноменологию здесь заключается в своеобразном ракурсе анализа: становления самости в специфическом горизонте, аналогичном «насыщенному феномену».
Поэтому, нам представляется, что можно осмыслить понятие «пористой» самости в контексте феноменологического проекта, как бы осуществляя редукцию, приостановку суждений относительно теологического смысла данных понятий. Иначе говоря, можно заключить в скобки всю теологическую интерпретацию, данную Дж. Риверой, чтобы выявить иные возможности анализа генезиса «Я» и иных структур имманентной темпоральности. Такое решение вопроса о соотношении теологии и феноменологического проекта кажется продуктивным, поскольку вопрос стоит не о теологии, а о возможности самой феноменологии, точнее: о новых «возможностях для феноменологии» (Marion, 2014, 95).
Цель настоящей статьи -- анализ теологической концепции «пористой самости» Дж. Риверы как специфической феноменологии субъективности. Для этого необходимо решить следующие задачи. Во-первых, понять феномен «пористой» самости как специфическую модификацию субъективности, т. е. раскрыть феноменологический смысл данной теологической концепции. Речь идет о понимании генезиса субъективности в некоторой абсолютной среде становления, которая одновременно выступает горизонтом ее идентификации в качестве «Я». Во-вторых, провести анализ специфических форм имманентной темпоральности, раскрывающихся в смысловом горизонте вечности, и отличных от классических диаграмм времени. Нам представляется, что такая интерпретация теологического концепта «пористой» самости открывает интересное поле феноменологических исследований.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ПОД ЗНАКОМ ТЕОЛОГИИ
темпоральность концепция ривера
Прежде, чем приступить анализу «пористой» самости, необходимо уточнить теологический контекст, определяющий феноменологическую модификацию субъективности. Нужно понять, что, с точки зрения самой концепции, эта метасмысловая рамка не подлежит редукции. Она не может быть отмечена индексом обнуления (Nullitat), поскольку Бог и вечность в теологическом опыте составляют абсолютную среду, внутри которой конституируется субъективность. Это есть некоторое абсолютное Априори (das Apriori) в пределах абсолютной само-данности самости. Если бы в отношении субъективности совершались все необходимые редукции ее содержания на пути к ее абсолютной самоочевидности, то каждой редукции соответствовал бы свой предметный горизонт, а абсолютная самоданность субъективности раскрывалась бы в абсолютном горизонте имманентной трансценденции (Husserl, 2006c, 106). Но в теологической установке Дж. Риверы феноменология субъективности изначально разворачивается в таком абсолютном горизонте, и идет в обратном направлении: от абсолютной самоочевидности первофеномена к существованию самости как феномена-в-мире. И с каждым новым этапом этого движения горизонт субъективности все больше приобретает предметные черты: вечность как имманентный горизонт самости становится в этом движении трансцендентальным предметным горизонтом. Именно это определяет специфику риверовского понимания «пористой» самости.
Во-первых, первофеномен есть абсолютный горизонт, внутри которого конституируется самость. То, что в теологии понимается как «бытие в Боге», с точки зрения феноменологии понимается как абсолютная среда становления самой субъективности. Наиболее близким к пониманию первофеномена для Дж. Риверы является понятие «жизни» в феноменологии М. Анри. Так, Дж. Ривера указывает, что «Анри воспринимает как сущность моего эго, как моё изначальное единство не только с самим собой, но и с тем, что даёт мне самого себя, и с чем я нахожусь в непосредственном единстве: с божественной порождающей жизнью» (Rivera, 2013, 87). Самообнаружение «Я» выступает в простых неинтенциальных переживаниях боли, страданиях, радости и т. п., в которых проявляется исходная аффектированность в качестве страсти (лпбос;). Радикальная редукция («контр-редукция») М. Анри направлена на выведение из игры феноменальности сознания, чтобы обнаружить данность самого феномена (Henry, 2014, 48-49). М. Анри указывает, что «.. .как только приостановлено обращение к горизонту мира, остается только Перво-Откровение, приводящее себя к себе, в и через собственную феноменальность, которая есть неэкстатическая страсть (падос) жизни» (Henry, 2014, 54). Это значит, что любая страсть как жизненный порыв (падос) есть чистое осуществление самости, т. е. это событие оказывается первоначальным горизонтом, в котором конституируется самость как нечто данное. Речь идет о понимании феноменологического опыта как такой данности сознания, в которой само данное совпадает со своей данностью. Это означает, что аффективность тождественна конституированию самости в качестве феномена (в том числе -- феномена для себя). Так понятая страсть оказывается мировым первофеноменом: здесь явление неотличимо от самого мира (Henry, 2014, 55; Henry, 2011, 181). Такое присутствие в бытии оказывается абсолютным априори самоочевидности «Я».
Но это означает также, что неинтенциальная аффективность первофеномена обнаруживается одновременно и как экстатическая феноменальность. В тот момент, когда самость конституируется в бытии (теологически: в Боге), она обнаруживается как экстериорность -- в том числе и для самой себя, а потому может произнести «Я есмь Я». Феноменальность самости, поэтому, раскрывается как ее «пористость», т. е. абсолютная «прозрачность» и «проницаемость» ее данности: «Проницаемость -- это трансцендентальное условие для возможности какой бы то ни было личности» (Rivera, 2013, 88).
Во-вторых, поскольку первофеномен является абсолютным горизонтом конституирования самости, то «Я» для самого себя (как «Я») раскрывается в устремлении к этому горизонту. Так самость обнаруживается не только во внутреннем (interior), но и во внешнем (exterior) опыте. Однако для Дж. Риверы августиновская проблема «внутреннего» и «внешнего» человека раскрывается не в привычном смысле различения «внутреннего/внешнего» существования. Для него важно показать, что наше экстериорное существование выступает не просто как выражение нашего интериорного существования, но сам переход от внутреннего опыта к опыту внешнему выступает как особого рода экстатическая темпоральность. Для этого Дж. Ривера использует термин «оболочка» (display), который у него призван указать, что не только внутренний опыт, но и само бытие-в-мире рассматриваются в горизонте вечности. Это означает, что наше повседневное бытие оказывается эсхатологически заданным существованием. Но суть в том, что прояснение этого эсхатологического горизонта существования означает модификацию временного потока субъективности: протекание временных процессов теперь определяется эсхатологической открытостью, и единство временного потока задается направленностью к горизонту вечного. Поэтому осознание себя предстает не просто как осознание себя временным существом, но как осознание своей темпоральности как выражения (display) вечности. Для теологии проблема в том, что человек темпоральный всегда существует в Боге, но не всегда открыт ему. Дж. Ривера говорит, что «поры» самости могут быть «закупорены» (unclog) и вход в вечность закрыт. Требуется усилие по постоянному удержанию связи с вечностью: «... проницаемость встроена в самосознание личности как образа Бога»6 (Rivera, 2013, 91). Но феноменологически осознание своей экстатичности и эсхатологичности означает специфическую модификацию имманентной временности и другую структуру временного потока как единства пассивных и активных синтезов. Это означает, что теперь самость темпоральна, но в этой темпоральности является интенцией к нетемпоральному горизонту. Каждый момент (акт) темпоральности имеет такой горизонт, и сам содержится в таком горизонте.