Без Бога, который обеспечивает основы реальности и человеческого блага, исчезает единственно истинная позиция, из которой мы можем познавать реальность и тем самым утверждать единственно истинную мораль Engelhardt, H.T., Jr. The Foundations of Christian Bioethics.. Например, утверждая полезность и допустимость абортов и детоубийства, а также важность этих практик для защиты прав и интересов женщин, секуляр- ная биоэтика не может убедительно объяснить, почему неэтично -- даже если это и не благоразумно -- убивать больше девочек, чем мальчиков, или иным образом следовать тем или иным практикам евгеники. Не имея какой-либо трансцендентной опоры, мораль оказывается всецело в сфере конечного и имманентного, и все претензии на моральную рациональность, моральное содержание или обязательства становятся по своему существу двусмысленными Гегель уловил этот переход от морали, имеющей принципиальную опору в транс-цендентном Боге, к морали, которая обусловлена лишь социально-исторически. Например, он считал, что передовая культура его времени строится вокруг «чув-ства, что “сам Бог мертв”» (Подробнее см.: Hegel, G. W. F. (1968) “Glauben und Wis-sen”, in B. von Hartmut, O. Puggeler (eds) Gesammelte Werke, vol. 4: Jenaer kritische Schriften, S. 414. Hamburg, Germany: Meiner; Hegel, G. W. F. (1977) Faith & Knowl-edge, trans W. Cerf, H. S. Harris, pp. 190. Albany, NY: State UniversityofNew York Press). Ни вера в Бога как таковая, ни даже допущение некоей божественной пер-спективы уже не были актуальны ни для культурной, ни для моральной позиции..
Даже если мы согласимся с тем, что существуют значимые и убедительные секулярные моральные прозрения, совершенно непонятно, почему нужно следовать нормам морали, особенно в условиях, когда предполагаемый моральный долг противоречит разумному суждению, отражающему частный интерес. Например, Иммануил Кант утверждал, что если реальность не восходит к Богу как к ее предельной причине и если Бог не гарантирует в вечности, что добродетельные будут вознаграждены, а порочные будут наказаны, то непонятно, почему следует поступать в соответствии с абстрактными моральными нормами, когда они не служат интересам индивида66. Несмотря на то, что Кант, скорее всего, был атеистом67, он признавал, что без какого-нибудь бога и невидимого нам теперь мира, на который мы возлагаем надежды, прекрасные идеи нравственности вызывают, правда, одобрение и удивление, но не служат мотивом намерений и их осуществления, так как не исполняют всей цели, естественной и необходимой для всякого разумного существа и априори определяемой тем же чистым разумом68.
Как считал Кант, без Бога напряжение между правильным и благим в принципе неразрешимо. Бог как гарант гармонии междуправильным действием и благополучием необходим для снятия напряжения между правильным и благим. Элизабет Энском (О. Е. М. АтсотЬе, 1919-2001), вторя Канту, точно заметила, что как только из размышлений о морали исключают Бога, убедительность моральных утверждений становится сомнительной: «как если бы понятие “уголовник” сохранилось после того, как уголовное право и уголовные суды отменены и забыты» Russel, J.C. (1958) Late Ancient and Medieval Population. Published as vol. 48, part 3.. Юрген Хабермас замечает: «Это совсем разные вещи -- отвечать на вопрос, почему мы должны следовать нашим моральным интуициям, и на вопрос, почему мы вообще должны быть моральными» Habermas, J. (2002) Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Moderni-ty, ed. with an introduction by E. Mendieta. Cambridge: The MIT Press.. Секулярная философия и секулярные специалисты по биоэтике могут предлагать свои собственные моральные взгляды, интуиции и перспективы, но они не могут предложить всеобъемлющую и безусловную моральную истину, а тем более безусловные основания для того, чтобы действовать морально.
Мораль без Бога -- это лишь то, что о ней думают люди; ее содержание и теоретическое обоснование -- случайны и обусловлены социально-исторически. Без Бога и без восходящего к нему единственного объективного понимания реальности, моральной истины, человеческого процветания даже самые глубокие нравственные интуиции биоэтиков -- это не более чем частные человеческие мнения. Джанни Ваттимо так пишет о природе постмодерных проблем, связанных с отчуждением от Бога и, соответственно, с утратой единственно истинного взгляда на реальность:
В прекрасном пассаже из книги «Сумерки богов» Ницше рассказывает нам, как реальный мир стал сновидением. Первое представление о реальном мире у нас возникает в связи с платоновским миром идей. Позже реальный мир был истолкован как обетованный мир после смерти (по крайней мере для праведников). Еще позже, у Декарта, мысль о реальном мире -- это ясные и отчетливые идеи (но только в уме). С приходом позитивизма реальный мир стал миром экспериментально проверенных истин и, как следствие, продуктом деятельности ученого-экспериментатора... С этого момента так называемый реальный мир стал историей, которую мы рассказываем друг другу Pazol, et al. “Abortion surveillance -- United States, 2007”, pp. 1-39..
Макс Хоркхаймер (1895-1873) сформулировал аналогичный вывод: «Пытаться спасти безусловный смысл без Бога -- бесполезное занятие» Хабермас(Habermas, J. Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Mo-dernity, p. 95) цитируетХоркхаймера(Horkheimer, M. (1985-91). Gesprдch mit Hel-mut Gumnior. Frankfort, Germany: Gesammelte Schriften).; и: «С Богом умирает вечная истина» Цит. по: Habermas, J. Religion and Rationality, p. 99.. Без Бога, обеспечивающего объективное бытие и объективное знание реальности, реальный мир -- это не более чем рассказы, которые мы передаем друг другу, и каждый такой рассказ потенциально отражает очень разные социально и исторически обусловленные интерпретации реальности.
Без обращения к Богу и к его уникальному взгляду на реальность мораль и биоэтика оказываются в ловушке имманентности. В отсутствие Бога не существует никакой точки зрения -- вне определенных культурных, социально и исторически обусловленных перспектив, в рамках которых только и можно говорить о более глубоких взглядах на реальность или на биоэтику. Соответственно, в области биоэтики не может не быть существенных разногласий, которые и определяют современную культурную среду (например, отвечая на вопросы о том, в чем моральное измерение сексуальности, деторождения, страдания и аборта). Несмотря на неоднократные и страстные заявления о якобы существующем консенсусе, в области биоэтики сохраняются моральные разногласия. Однако это именно то, чего и следовало ожидать в ситуации, когда моральная истина и внутренняя связность морального проекта подверглись секуляризации и были оторваны от Бога как метафизической опоры. Секулярная биоэтика вместо того, чтобы обнаруживать подлинную моральную истину, лишь демонстрирует свою собственную частную культурную, социально и исторически обусловленную идеологическую перспективу.
В отличие от секулярной биоэтики, христианская биоэтическая моральная дискуссия начинается с основополагающего утверждения, что существует глубинное метафизическое основание реальности, на которое опирается эмпирическое знание и которое обеспечивает внутреннюю логику моральной жизни. Христиане знают, что безусловная моральная истина в принципе существует. Это -- перспектива Бога; это реальность, какой ее задумал Бог:
Именно здесь загадка разрешается и в горизонте имманентности распахивается дверь: христианство обнаруживает непосредственный опыт нетварных энергий радикально трансцендентного, личного Бога. Здесь философские решения и богословские истины совпадают: истина -- это не что, а Кто. Такая теология познается аскетически, через молитву, связанную с покаянием, которое выражается через богослужение. В рамках такой теологии биоэтика -- это образ жизни, который может быть понят посредством личного участия. На вопрос «Как я могу познать истину?» человек получает прежде всего наставления, касающиеся аскетического преображения. «Чистые сердцем узрят Бога» (Мф 5:8) Engelhardt, H.T., Jr. The Foundations of Christian Bioethics, p. xiii..
Опыт Бога как автора реальности приводит в гармонию содержание морали, мотивацию быть моральным и оправдание самой морали. Бог -- Творец всего сущего; более того, как считают христиане, Бог дает заповеди. Он является высшим источником смысла тварного бытия и основой человеческого процветания. Через Бога праведное, благое и добродетельное обретают свои предельные источники, становятся понятными и императивными. Истина -- это не случайный результат философского рассуждения или частных размышлений в рамках конкретной идеологической перспективы, но встреча с самим Богом.
При принятии медицинских решений следует иметь в виду, что все люди пребывают в отношении с Богом. Это принципиально важное отношение существует независимо от того, признают ли его конкретные индивиды. Как отмечает Иоанн Романидис, каждому суждено увидеть славу Божию; вопрос в том, подготовлен ли человек к тому, чтобы испытать ее как в высшей степени благостный свет, или ему придется воспринять ее как всепоглощающий огонь:
...каждый человек в мире завершит свой земной путь одним и тем же образом, независимо от того, является ли он православным, буддистом, индуистом, агностиком, атеистом или кем-то еще. Всем на земле суждено увидеть славу Божию... И поскольку все люди увидят славу Божию, все они окажутся в одной ситуации. Воистину, все увидят славу Божию, но не одним и тем же образом: для одних слава Божия будет в высшей степени благостным Светом, который никогда не иссякает; для других же слава Божия будет подобна «всепоглощающему огню», который их охватит. Мы ожидаем, что это видение Божией славы будет реальным событием. Это видение Бога -- его Славы и его Света -- все равно произойдет, хотим мы этого или нет. Но опыт этого Света будет различным для людей Romanides, J.S. (2008) Patristic Theology. Thessaloniki, Greece: Uncut Mountain Press..
Если секулярная биоэтика одержима самоудовлетворением индивида и его личными предпочтениями в понимании человеческого блага и процветания -- во имя индивидуальной автономии и уравнивающей всех свободы, то христиане стремятся узнать, как наилучшим образом согласовать свою жизнь, жизнь своих семей и детей -- с Богом. Христианская биоэтика и секулярная биоэтика стали двумя совершенно разными и часто противоречащими друг другу практиками, и, как показано выше, пропасть между традиционно христианским и искренне секулярным продолжает расширяться.
Библиография / References
1. Abbas, A., Yang, G., Fakih, M. (2010) “Management of anal cancer in 2010. Part 1: Overview, screening, and diagnosis”, Oncology 24: 364-369.
2. Ahmad, N. (2010) “Female feticide in India”, Issues in Law and Medicine 26: 13-29.
3. Allyn, D. (2001) Make Love, not War: The Sexual Revolution: An Unfettered History. New York: Routledge.
4. Anonymous (2010) “The worldwide war on baby girls”, The Economist 6: 77-80).
5. Austin, S.B., Gortmaker, S. (2001) “Dieting and smoking initiation in early adolescent girls and boys: a prospective study”, American Journal of Public Health 91: 446-50.
6. Cantor, J.D. (2009) “Conscientious objection gone awry -- Restoring selfless professionalism in medicine”, New England Journal of Medicine 360: 1484-1485.
7. Catlin, A., Novakovich, R. (2008) “The Groningen protocol: What is it, how do the Dutch use it, and do we use it here?”, Pediatric Nursing 34: 98-102.
8. Centers for Disease Control and Prevention (1999) “Resurgent bacterial sexually transmitted disease among men who have sex with men -- King County, Washington, 19971999”, Morbidity and Mortality Weekly Report 48: 773-777.
9. Chrysostom, St. John. (2004, 1889) “Homily XII on Colossians IV, 12, 13”, in P. Schaff (ed.) Nicence and Post-Nicene Fathers, First Series, vol. 13, pp. 314-21. Peabody, MA: Hendrickson.
10. Cook, R.J., Dickens, B.M. (2009) “From reproductive choice to reproductive justice”, The International Journal of Gynaecology and Obstetrics 106: 106-109; Dickens, B.M. (2009) “Legal protection and limits of conscientious objection: When conscientious objection is unethical”, Medicine and Law 28: 337-47.
11. Cook, R.J., Erdman, J.N., Dickens, B.M. (2007) “Respecting adolescents' confidentiality and reproductive and sexual choices”, International Journal of Gynaecology and Obstetrics 98: 182-187.
12. Dean, L., et al. (2000) “Lesbian, gay, bisexual and transgender health: Findings and concerns”, Journal of the Gay and Lesbian Medical Association 4: 102-151.
13. Dickens, B.M., Cook, R. J. (2005) “Adolescents and consent to treatment”, International Journal of Gynaecology and Obstetrics 89: 179-184.
14. Diggs, J.R, Jr. (2001) “The Health Risks of Gay Sex”, Corporate Resource Council. Corporate ResourceCouncil.org.
15. ElHage, A. (2007) “The physical health risks of homosexuality”, Family North Carolina Magazine (July/August) [http://www.ncfamily.org/FNC/0707S3.html, accessed on 25.11.2020].
16. Engelhardt, H. (2003) “Introduction: Bioethics as a global phenomenon”, in J.F. Peppin, M. Cherry (eds) Regional Perspectives in Bioethics, pp. viii-xxii. Lisse, The Netherlands: Swets & Zeitlinger.
17. Engelhardt, H.T., Jr. (2000) The Foundations of Christian Bioethics. Lisse, The Netherlands: Swets & Zeitlinger.
18. Ewart, W.R., Winikoff, B. (1998) “Toward safe and effective medical abortion”, Science 281: 520-521).
19. Freedman, L. R., Landy, U., Steinauer, J. (2008) “When there's a heartbeat: Miscarriage management in Catholic-owned hospitals”, American Journal of Public Health 98: 1774-1778.
20. Friedman, D. (2000) Law's Order: What Economics Has to Do with Law and Why It Matters. Princeton, NJ: Princeton University Press.
21. Friend, K.B., Colby, S. (2006) “Healthcare providers' use of brief clinical interventions for adolescent smokers”, Drugs: Education, Prevention and Policy 13: 263-280.
22. Gallagher, J. (1997) “Religious freedom, reproductive health care, and hospital mergers”, Journal of the American Medical Women's Association 52: 65-68.
23. Habermas, J. (2002) Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, ed. with an introduction by E. Mendieta. Cambridge: The MIT Press.
24. Habermas, J. (2002) Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, ed. with an introduction by E. Mendieta. Cambridge: The MIT Press.
25. Habermas, J. (2008) Between Naturalism and Religion, trans. C. Cronin. Cambridge: Polity.
26. Hamilton, et al. (2003) “School policy: What helps to reduce teenage smoking?”, Nicotine and Tobacco Research 5: 507-513.
27. Hapgood, I.F. (complied and arranged) (1996) Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church, 7th ed. Englewood, NJ: Antiochian Orthodox Christian Archdiocese.
28. Hegel, G.W.F. (1968) “Glauben und Wissen”, in B. von Hartmut, O. Puggeler (eds) Gesammelte Werke, vol. 4: Jenaer kritische Schriften.Hamburg, Germany: Meiner.
29. Hegel, G.W.F. (1977) Faith & Knowledge, trans W. Cerf, H.S. Harris. Albany, NY: State University of New York Press.
30. Ho, K.S., Cranston, R.D. (2010) “Anal cytology screening in HIV-positive men who have sex with men: What's new and what's not”, Current Opinion in Infectious Disease 23: 21-25.
31. Horkheimer, M. (1985-91) Gesprдch mit Helmut Gumnior. Frankfort, Germany: Gesammelte Schriften.
32. Jones, T.F. (2008) “Averting while male (ab)normality: Psychiatric representations and treatment of `homosexuality' in 1960s South Africa”, Journal of Southern African Studies 34: 397.
33. Kant, I., Smith, N.K. (1964) Critique of Pure Reason. London: Macmillan.
34. Kant, I. (1956) Critique of Practical Reason, trans L.W. Beck. Indianapolis, IN: Library of Liberal Arts.