Луази убежден в том, что разделение Церкви и государства давно назрело [16, p. 80], оно адекватно сегодняшним реалиям и устанавливает подлинную автономию обеих сторон. Таким образом, Луази, поддерживая разрыв конкордатных отношений Франции и Ватикана в соответствии с законом 1905 г., считал, что прогрессивное французское законодательство не создает для католичества никаких ограничений, но лишь регулирует положение государственно-конфессиональных отношений в соответствии с современной юридической практикой: «Закон “разделения” в случае с Церковью, вовсе не означает полного отделения. Этот термин правомерно используется больше для обозначения идеи, что французское государство не обладает официальной и обязательной религией и что католицизм не связан ни с французским гражданством, ни с любой другой религией…» [Ibidem, p. 185]. Так или иначе, проведение в жизнь либерального закона Луази связывает с постепенным ослаблением гнета Рима и видит в произошедших событиях торжество модернистских социальных учений.
В качестве реакции на проявления модернистского свободомыслия папа Пий Х в энциклике «Pascendi dominici gregis» (лат. «Пасти Господне стадо») осуждает модернизм как ересь, приписывая ему, в числе прочих, призывы к разделению Церкви и государства. Также, помимо религиозно-философской составляющей модернизма, в энциклике осуждаются и любые проявления христианско-демократических взглядов как частных лиц, так и католических общественно-политических организаций, расходящихся с церковной ортодоксией.
В произведениях самих модернистов такие радикальные воззрения отсутствуют, поэтому энциклика домысливает эти взгляды и, обобщая учения модернистов, обвиняет их в причастности к деструктивным процессам, выражающимся в исповедании политических взглядов, направленных на подрыв стабильности католицизма. С точки зрения энциклики, политическая неблагонадежность модернистов является следствием использования научно-критических методов, подвергавших сомнению доктринальные принципы католицизма, а также его неразрывную связь с общественной жизнью европейских государств. Кроме того, по мнению авторов энциклики, модернисты, прямо не говоря об этом, желают по протестантскому образцу подчинения Церкви властным полномочиям государственной власти, хотя эти институты совершенно разные по своему назначению [30, p. 69-70].
Несмотря на разгром модернистского движения, его критики продолжали считать, что социальнополитические идеи модернистов вовсе не исчезли и продолжают иметь хождение под видом разнообразных либеральных демократических учений, которые отождествлялись ими с «социальным» или «социологическим» модернизмом [8, p. 283-285].
Показательна ответная реакция со стороны модернистов на папские обвинения, отображенная в документе, получившем название «Программа модернизма». В ней, в числе прочих вопросов, модернисты признают, что они являются сторонниками концепции разделения Церкви и государства, поскольку прежняя система конкордата является наследием Средневековья и не отражает новые реалии общественнополитических отношений современности [31, p. 149-150].
Модернистский кризис в его политическом преломлении в истории католицизма сыграл важное значение, поскольку «это был спор о надлежащих отношениях между церковью и современными светскими государствами, вынесенный на более широкий уровень, включая проблемы интеллектуальной свободы, но также и практической политики» [11, p. 536]; тесные взаимоотношения Альфреда Луази с французскими либеральными демократами также проливают свет на корни сложившегося конфликта между модернизмом и Ватиканом, усматривавшим в модернистском движении параллель с новыми политическими силами, стремящимися к установлению секулярных порядков.
Необходимо отметить, что политические идеи Луази во Франции находят свое преломление и у других модернистов, в частности, у Люсьена Лабертоньера (1860-1932 гг.). Например, в своей работе Positivisme et Catholicisme («Позитивизм и католицизм»), теолог проводит мысль об анахронизме французской модели государственно-церковных отношений, строящейся на союзе монархии и католичества [14, p. 205-208]. По мнению Лабертоньера, цели и задачи Церкви лежат в духовной плоскости, она не может выступать активной социальной силой, ее функции, по крайней мере, часть из них, должно взять на себя государство, содействуя морально-нравственному воспитанию общества [Ibidem, p. 276]. Идеальные отношения между светской властью и Церковью, с точки зрения Лабертоньера, будут заключаться в общественном договоре, предусматривающем равные права и обязанности обеих сторон и предполагающем реальное разграничение Церкви и государства [Ibidem, p. 317].
Несколько в ином ключе проблема государственно-церковных отношений предстает в творчестве известного английского модерниста Мод Питр (1863-1942 гг.). Значительную роль на формирование общественно-политических теорий Мод Питр оказала Первая мировая война, в этот период Питр издает несколько статей и книг, которые посвящены осмыслению войны с христианской точки зрения; также в них прослеживаются основы взаимоотношения Церкви и государства. В предисловии к работе Reflections on NonCombatant («Размышления о ненасилии», 1915 г.) Питр указывает, что «в состоянии войны мы входим в такое положение дел, при котором обычные законы морали приостановлены, и христианство, как таковое, не имеет смысла» [22, p. VIII]. Вооруженные конфликты, продолжает Питр, затрагивают сами основы веры и с особенной силой заостряют проблемы, возникающие перед различными общественными и религиозными институтами в этот период [Ibidem, p. 88].
Наибольшая разработка вопросов соотношения секулярной и религиозной сторон жизни общества у Мод Питр проявляется в произведении The Two Cities («Два града», 1925 г.). Содержание книги, по словам известного исследователя творчества Мод Питр Грэма Уилкокса, как раз и состояло в описании модернистской модели государственно-церковных отношений [35, p. 120]. С точки зрения Питр, цели государства и религии разные: «...политическая власть должна защищать религию, но это не является ее частью; она охраняет нравственность, но ради человека как гражданина, а не как духовного существа с его притязаниями на вечность» [Цит. по: Ibidem, p. 120-121]. В то же время католичество продолжает исповедовать средневековый идеал государственно-церковных отношений, подразумевавший приоритет религии в духовной сфере, ныне утративший свое прежнее значение, усматривая в различных проявлениях инакомыслия, в том числе, в модернизме, вызов со стороны секулярного общества. Подлинные отношения между государством и Церковью, с точки зрения Питр, должны строиться на основе взаимного сотрудничества; функции христианства сводятся здесь к влиянию на государство через свой моральный авторитет: «...Евангелие не есть руководство к государственному управлению, но оно могло бы оказать большую часть своего морального вдохновения и мудрости на государственное управление, если христианство принесло бы свой вес в политический механизм жизни» [Цит. по: Ibidem, р. 128]. Государство же, несмотря на отсутствие в нем религиозного начала, должно способствовать духовному росту своих граждан. В таком случае, на некоем глубинном плане, без реального соединения, цели религии и государства совпадают, «божественное и человеческое собираются вместе в этом мировом порядке в одно сакраментальное целое» [Цит. по: Ibidem, p. 130].
Политические идеи модернистов в Италии связаны главным образом личностью прогрессивного либерального демократа, о. Ромоло Мурри; истоки же итальянских религиозно-политических проектов реформ, как отмечает А. Видлер, представлены во взглядах таких видных теологов первой половины XIX в., как Антонио Розмини (1797-1855 гг.) и Винченцо Джоберти (1801-1852 гг.) [34, p. 40].
Необходимо отметить, что на становление модернизма в Италии, безусловно, повлияли социальнополитические процессы, происходившие при жизни папы Льва XIII (1810-1903), определившие выход на историческую арену двух крупных либеральных движений - партии Democrazia cristiana («Христианская демократия») и самого модернизма. Симпатии папы преимущественно по политическим причинам, важнейшей из которых являлась борьба с социализмом, склонялись на сторону христианских демократов. Как отмечает итальянский исследователь модернизма Джорджо Ла Пиана (Giorgio La Piana): «Первая из них, Democrazia cristiana, была основана не только с согласия Ватикана, но и при его содействии, и в течение некоторого времени развивалась под его руководством» [13, р. 364]. Модернизм как движение оппозиционное с начала своего возникновения был явным аутсайдером в глазах ватиканской политики, вскоре он стал отождествляться с другими врагами католической веры, как тот же социализм: «…Модернизм возник от естественного развития умов и совести, не без импульса иностранных влияний извне, против желания и намерения Ватикана» [Ibidem]. Вскоре Лев XIII обнародует энциклику «Rerum Novarum» (лат. «Новых явлений»), в которой фактически узаконивает политический статус и вес «Христианской демократии»: «таким образом “Христианская демократия” приняла крещение из рук папы, и энциклика “Rerum novarum” явилась своего рода Великой хартией вольности» [Ibidem, p. 365]. Выход энциклики был весьма своевременным, в ней заключался ответ Католической Церкви на животрепещущие темы современности, такие, как возможности социальных преобразований на христианских началах (в этом ключе «Rerum Novarum» схож с другим документом Льва XIII, «Providentissimus Deus» (лат. «Предвечный Бог»), также посвященном социальной проблематике западно-католического мира). Однако эти благие стремления папы христианизировать общественнополитические отношения его времени вызывали серьезные подозрения в использовании Ватиканом христианских ценностей для прикрытия своей не столь явной политики. В частности, претворение в жизнь принципов христианской демократии при активном содействии Святого Престола могло расцениваться как желание Папы подчинить непосредственному влиянию Церкви всю сферу мирских интересов. Ла Пиана, критически относясь к социальным преобразованиям Льва XIII, отмечает, что «Он (т.е. Лев XIII - В. Д.) хотел установить демократию, вслепую послушную папскому руководству. Он не понимал, что это был просто парадокс - попытаться организовать демократию с социальной, экономической и политической собственной программой, и в то же самое время держать такую демократию под строгим контролем безответственной и безошибочной власти» [Ibidem, p. 366]. Но и демократия не была столь слепой в понимании истинных целей папской политики, как это представлялось Льву XIII, ее устремления все больше склонялись к реализации принципов подлинной христианской свободы. В таком случае модернизм может служить олицетворением демократических идеалов, выраженных научно-критическим способом. И главным виновником появления модернизма, подчеркивает Ла Пиана, становится сама клерикальная система католицизма: «…никто не был так ответственен за него, как непосредственно Папа Римский Лев» [Ibidem, p. 367].
Отец Ромоло Мурри (1870-1944 гг.) является одним из самых известных и последовательных модернистов Италии. Он известен как создатель упоминавшейся выше партии «Христианская демократия». Активная политическая деятельность Мурри, направленная на реформацию католицизма, его пренебрежение папским запретом на участие в национальных выборах итальянских католиков в конечном итоге были осуждены Ватиканом, что вылилось в его отлучение от Церкви в 1909 г.
В своих критических антиклерикальных выступлениях, имевших, как и в случае с Альфредом Луази, национальную окраску, Ромоло Мурри в пессимистических тонах оценивает перспективы государственноконфессионального диалога в Италии. Католическую Церковь в нынешнюю эпоху теолог оценивает как несостоятельный феномен, не способный иметь морально-нравственный ориентир для будущего христианства [21, p. 19].
Данное обстоятельство Мурри связывает с институциональностью, формализмом католицизма, в котором преобладающим элементом выступают политические амбиции папской власти, а не собственно религия [Ibidem, p. 21]. Религиозно-политическая ситуация в Италии описывается Мурри как соперничество двух групп католиков: первая из них (клерикалы), возглавляемая партией Unione Popolare, отстаивала исторические привилегии и политическую автономию Ватикана, её отличал критический настрой к любым демократическим преобразованиям; полную противоположность клерикалам-традиционалистам составляли христианские демократы, преследовавшие цели создания в Италии «демократического общества, развитие науки, а также частичного снижения влияния католицизма в Латинских странах» [Ibidem, p. 77].
Необходимо иметь в виду, что политическая деятельность католиков в Италии сильно осложнялась ввиду папского декрета Non Expedit, принятого в 1868 г., жестко ограничивавшего формы участия представителей Католической Церкви в политической жизни страны (впоследствии, декрет был модифицирован при Пие Х с целью приспособления его к социально-политическим реалиям ХХ века; окончательно он отменяется только в 1918 г.). Такие суровые меры вполне объяснимы, как упоминалось выше, утратой Ватиканом светской власти в результате отторжения Папской области (1870 г.), как раз и произошедшей вследствие разного рода политических обстоятельств. Опуская многочисленные интриги, связанные с деятельностью различных объединений как клерикальной, так и либеральной направленности, действовавших при папе Пие Х, укажем, что миссия христианских демократов, чьи интересы были представлены Lega Democratica Nazionale («Национально-демократическая лига»), объединяемых Мурри с модернистами, состояла в борьбе с консервативными устоями клерикализма, который для Мурри был «совпадением интересов умеренной буржуазии, части высших классов в Италии и официального католицизма… Клерикализм сегодня - это политическое соглашение тесно заинтересованных сторон для сохранения двух форм господства: политической и другой, политико-церковной, направленных на угнетение жизненных сил культуры» [Ibidem, p. 140-141].
«Национально-демократическая Лига» также ратовала за возрождение общественно-значимых проблем, прежде всего, образования, которые, обретя новое звучание и духовное наполнение, будут способствовать достижению высоких идеалов справедливости и прогресса, осуществят перемены в «религиозном сознании внутри страны (Италии - В. Д.), а через нее и в интеллектуальной и нравственной жизни всего человечества» [Ibidem, p. 38-72]. Политическая платформа «Лиги», ориентированной на широкое участие католиков в политических процессах итальянского государства, находилась в противоречии с установками Пия Х, видевшего в христианской демократии угрозу традиционным устоям Италии, сложившимся под воздействием католицизма. Христианская демократия, в понимании Пия Х, слишком независима, она не должна преследовать политические цели, ограничиваясь социальной сферой и, прежде всего, благотворительностью. Папские ограничения деятельности либеральных католических политиков, в свою очередь, не могли устроить последних, обвинявших церковные власти в ретроградстве, политической некомпетентности и авторитаризме. В последнем обвинении папской власти модернистский кризис приобретает еще один аспект, заключающийся в том, что «конфликт между папой и “социальными модернистами” можно рассматривать как следствие решимости Пия X расширить доктрину папской непогрешимости» [6, p. 84]. Вскоре долго вызревавший конфликт принял широкомасштабные размеры; папа осуждает положения программы «Христианской Лиги» как несовместимые с социальной доктриной католицизма.
Ромоло Мурри, придававший большое значение политическим преобразованиям внутри европейских государств, живо откликнулся на французский закон о разделении Церкви и государства 1905 г., отношение к которому у итальянского модерниста было неоднозначным. С одной стороны, закон о разделении существенно ограничивал Католическую Церковь во Франции в имущественных правах; нездоровые, по мнению Мурри, изменения претерпела и жизнь приходов, административные единицы которых заменялись (на тот момент) так называемыми «ассоциациями» (культами) поклонения. Вместе с тем, считает Мурри, приняв данный закон, который не был преднамеренно антиклерикальным, французское правительство сделало шаг вперед на пути к либерализму, демократии, реализовав светскую модель государственно-церковных отношений [21, p. 208, 223]. Давая секулярным процессам религиозной жизни во Франции положительную оценку, Мурри указывает на их значимость во всеевропейском масштабе: «Эта борьба между церковью и государством во Франции, как, впрочем, и во многих других европейских странах, должна быть продолжена, в чем мы убеждены» [Ibidem, p. 226]. В принятии указанного закона, пишет Мурри, есть и глубоко положительные стороны, так как для французской Церкви он создал мощный стимул для собственной переоценки, обеспечив его дальнейшее выживание как в Европе, так и во всем остальном мире [Ibidem, p. 235, 245].