ния максимума стабильности и таким образом, сколько это в наших силах, гарантировать гражданский мир. Подобная сравнительная оценка следует, таким образом, из своеобразного исторического скептицизма: она жестко ограничивает как надежды, так одновременно и страхи, связанные с той или иной исторической ситуацией. И страхи, и надежды, несмотря на их разнородность, одинаково обоснованы, так как и те, и другие по-своему выражают ту общую основу, из которой они возникают; и эта основа есть даже не право, в той мере, в которой в искусственной или формалистической перспективе его своеобразие ни к чему не сводимо, а природа и ее всеобщие законы. Ибо для Спинозы окончательный горизонт права есть не история, взятая как таковая, а природа: и эта позиция явно противостоит Гегелю, выводящему, напротив, организацию любых обществ из сущностно духовного начала, которое, осуществляясь в истории различным образом, тем не менее подчиняется логике своего внутреннего развития. Именно эта логика шаг за шагом порождает различные виды права как последовательные моменты
ведином ряде, у которого начало совпадает с концом и целью: разумное Государство.
Вто же время признать радикальное противостояние точек зрения Гегеля и Спинозы не означает возвестить ничью, констатируя простой факт разногласия, поскольку любое разногласие имеет смысл только на основе молчаливого согласия; именно это противостояние позволит нам определить в их взаимном дискурсе существование общих если не предметов, то черт. Если рассмотреть гегелевскую философию истории
всвете аргументов Спинозы, основную линию которых мы набросали выше, то можно заметить, что их доводы являются далеко не столь простыми, и уж во всяком случае куда менее простоватыми, чем обычно принято думать. Если бы Гегель действительно развивал ту идею, что разумность истории может быть обнаружена только когда история действительно достигнет своего абсолютного конца — совпадавшего для Гегеля с моментом самого этого рассуждения и, таким образом, воплощавшегося в предположительно не могущих быть превзойденными формах прусского Государства — то было бы ясно, что все его учение построено на предположении, неоправданном ни с точки зрения теории, ни с точки практики. Неоправданность такого предположения опровергла бы строгость внутренней организации этого учения, и в конечном итоге поставила бы под вопрос всю систему мысли. Однако Гегель никогда такого предположения не высказывал, по крайней мере, буквально. Напрасно мы искали бы во всем его наследии — за исключением нескольких метафорических формул, отсылающих скорее к религиозному символизму, чем к научной строгости понятия, — спекуляций относительно завершающего момента истории.
Все это становится совершенно ясно, если внимательно поразмыслить над тем, что именно Гегель имеет в виду под словом «настоящее». Гегель соотносит его с вечностью (das Ewige das gegenwärtig ist) по-
Л 2 ( 5 9 ) 2 0 0 7 131
нятия и с самотождественностью Духа, всегда пребывающего в себе, а вовсе не с тем или иным временным моментом (die Gegenwart als jetzt), представляющим лишь его внешнюю ограниченную форму. Если история есть место Aufhebung, направляющей ее к максимуму разумности, то только потому, что постоянно преследующая ее бесконечная истинность понятия никогда не проходит в ней, но сохраняется на протяжении всех ее изменений. Вот почему философия всегда занимается только настоящим. Именно настоящее дает смысл прошлому и на самом деле представляет собой предмет всякой Erinnerung, которая, если понимать Гегеля буквально, интегрирует прошлое в действительную реальность духа, как он есть сейчас, с точки зрения которой перспектива возможного грядущего высвечивается из иррационального «долженствования» (sollen). Возвращаясь в Лекциях по философии религии к необходимости примирения между духом и реальностью, и воспроизводя в связи с этим знаменитую формулу из Предисловия к Основаниям философии права, «познать разум как розу на кресте современности», Гегель пишет: «Представление создает некий идеал, и это необходимо; в нем олицетворяет оно то, что истинно в себе и для себя. Однако недостаток представления заключается в том, что оно дает своему идеалу определения прошлого и будущего, т. е. превращает его в нечто, что не есть настоящее, и тем самым дает ему непосредственно определение конечного. Эмпирическое сознание есть сознание конечного, в-себе-и-для-себя-сущее есть внутреннее. Рефлексия различает их друг от друга, и это совершенно справедливо; недостаток ее в том, что она, действуя абстрактно, вместе с тем требует, чтобы то, что есть в себе и для себя, являлось бы, имелось бы и в мире внешней случайности. Разум предоставляет случаю, произволу его сферу, зная при этом, что в этом мире, хаотическом по внешнему виду, на поверхности, все-таки содержится истинное. Идеал государства совершенно правилен, только не реализован; если под его реализацией представлять себе, что все отношения, все сложные переплетения в области права, политики, удовлетворения потребностей будут соответствовать идее, то эта не соразмерная идеалу основа будет тем не менее содержать субстанциальную идею в ее истинности и наличности. Хаотичность существования не составляет всю наличность и не есть тотальность. То, посредством чего определяется идеал, может наличествовать, однако действительное наличие идеи может не быть познанным, ибо она рассматривается конечным сознанием. Уже сквозь эту кору можно познать субстанциальное ядро действительности, но достигается это тяжелым трудом. Для того чтобы сорвать розу на кресте настоящего, надо принять и крест» 5.
5 Hegel, Gesammelte Werke, изд. Glockner, t. XV, p. , цитируется по французскому переводу Gibelin (Vrin, t. II, p. ) [русский перевод: Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М.: Мысль, , т. , с. ].
132 Пьер Машрэ
Если философия истории существует, то оттого, что разум согласно Гегелю обнаруживает себя «присутствующим» в истории всегда, а не только в те или иные конечные моменты, которые оказываются незаконно выделенными по сравнению с другими и которые произвольным образом отождествляются с абсолютным концом истории. В этом смысле для философии каждый момент — это конец истории, в той мере, в которой она, и тем самым, без исключения все ее моменты, должны быть рассмотрены с оглядкой на ее актуальное состояние с тем, чтобы обнаружить те разумные элементы, которые делают ее необходимой. И если Гегель и представляет Государство как осуществленную форму объективного Духа, то следует ясно понимать, что тем самым подобная форма никогда не может полностью совпасть с реализацией абсолютного Духа, относящейся к совершенно иным условиям. Государство вечно именно потому, что идея Государства никогда не может быть полностью отождествлена ни с какой его зависимой от обстоятельств реализацией; напротив, саму эту идею неотвратимо тянет «превзойти» любую реализацию, ибо живущая в ней истина постоянно толкает ее на бесконечные поиски условий ее осуществления за пределами наличной исторической действительности. Таким образом, для Гегеля, как и для Спинозы, разум встречается c историей только в той мере, в которой он не принадлежит к тому же ряду, что и сама история, и сохраняется в неприкосновенном запасе по отношению к любым ее единичным проявлениям. Метафорически говорить, что разум «хитрит» с историей, позволительно потому, что для разума история не более чем случайный инструмент.
Хитрость разума
Рассмотрение этой последней темы должно позволить вернуться к отношениям между природой и разумом так, как они устанавливаются в праве. Можно сказать, что гегелевский демарш является диалектическим только в той мере, в которой ему удается примирить природу и право, полностью сохраняя радикальное противоречие между ними: разум осуществляется в праве несмотря на природу, но одновременно разум использует те средства, которые природа ему предоставляет, ставя их на службу своим собственным целям. «Страсти... разыгрываются и осуществляют свои цели сообразно своему естественному определению и создают человеческое общество, в котором они дают праву и порядку власть над собой» 6. Имеет ли Спиноза в виду что-то другое, когда он воспроизводит определение человека как «общественного животного» (TP II, § )? Неоспоримо, что для него эта формула означает, что право,
6 Hegel, Préface aux Leçons de la philosophie de l’histoire (trad. franç. «La raison dans l’histoire», éd. / , p. [русский перевод: Гегель ГВ.Ф. Философия истории. СПб., Наука, , с. ].
Л 2 ( 5 9 ) 2 0 0 7 133
основанное на природе, если и не принадлежит тому же порядку, то, по крайней мере, состоит в преемственности с природой; в конце концов, общество есть не что иное, как продолжение природы другими средствами. Однако для Гегеля если право и основано на природе, то только в той мере, в которой оно порывает с ней; именно это и подразумевается в метафоре хитрости, неявно отсылающей к определенной негативности, которую мы напрасно искали бы в тексте Спинозы.
Для Гегеля происхождение права опирается на развитие противоречия, которое в конечном итоге можно возвести к противоречию между общим и частным. Люди в своем эмпирическом поведении руководствуются поиском того, что может удовлетворить их частный интерес, но в то же время нужно, чтобы их действия вписывались в общую рамку закона, который, напротив, предполагает преобладание всеобщего общественного блага. Для того чтобы разум объективно осуществлялся в мире необходимо, чтобы он не просто учел, но и полностью развил это противоречие; иначе говоря, посредством свободной игры того, что люди считают своими интересами, разум должен встраиваться в отношения, спонтанным образом устанавливающиеся между ними, так, чтобы эти отношения контролировать и направлять. Это происходит так, как если бы разум манипулировал человеческими страстями как материалом для подчинения людей своим собственным целям. Однако такой поворот возможен, только если разум введет или заставит появиться посредника между двумя крайними членами противоречия, которое он примиряет. В контексте всемирной истории это посредничество осуществляется народами, которые участвуют, с одной стороны, в частном — благодаря специфическим чертам, отличающим одни народы от других, — и, с другой стороны, в общем — благодаря вырабатываемому ими общему духу. Этот общий дух позволяет народам требовать, когда пробьет их час, права представлять всеобщий Дух на театре истории: действительно, для Гегеля история подобна сцене, на которой разум воплощается в виде различных персонажей, то есть различных народов, которые появляются на этой сцене и уходят с нее каждый согласно своей роли. Если народы и являются подлинными «актерами» истории, то именно в силу той промежуточной позиции, которую они занимают между природой и разумом, синтез которых они осуществляют: жизнь каждого отдельного народа есть не что иное, как развитие этого противоречия. Это противоречие плодотворно, поскольку (пока не наступит момент, когда другой народ примет на себя осуществление той же самой миссии) оно несет в себе обещание преодоления, каковое есть реализация правового государства и рационализация человеческих отношений.
Это означает, что для Гегеля материя истории дана в существовании народов, а не индивидов. Точнее, существование индивидов подразумевается в ней только в той мере, в которой оно уже сформировано необходимо предшествующей ему и уже содержащей это существование кол-
134 Пьер Машрэ
лективной культурной конфигурацией. Вот почему Гегель не предоставляет для права никого антропологического основания и тем более не развивает гуманистического видения истории. Действительно, он считает, что рассмотрение истории в ее объективном движении не устанавливает ее прямого отношения с существованием индивидов, и что тем самым история не может быть из него объяснена. Если история возможна, то только потому, что она действует не на самих людей, взятых в своеобразии индивидуальности каждого из них, а на уже установившиеся человеческие отношения, которые она, играя на их внутренних противоречиях, постепенно видоизменяет так, чтобы придать им разумную форму Государства. Этот момент является существенным, поскольку он позволяет понять, почему Гегель так радикально противостоит традиции, идущей от Руссо. Гегель приписывает Руссо точку зрения, диаметрально противоположную его собственной, согласно которой дух права — неверно определяемый как «общая воля» — выводится из произвольных решений индивидов, в то время как эти решения, взятые как таковые, доступны только формальной унификации. Основной упрек, который Гегель выдвигает теориям общественного договора, состоит в том, что они подменяют рациональное правовое основание Государства иррациональным и психологическим.
Можно совершенно законно поинтересоваться, где Спиноза видит свое место в этой последней дискуссии, когда он пытается вывести формы общественной организации из человеческой природы: пытается ли он свести юридическое к антропологическому, или он опирается на понятие природы, предпосылки которого, напротив, обесценивают подобную редукцию? Мы уже начали отвечать на этот вопрос, когда мы занимались выявлением своеобразия понятия индивидуальности у Спинозы. В той мере, в которой индивид является «частью природы» (pars naturae), у него самого в себе нет никакого индивидуального существования, границы которого были бы раз и навсегда определены и зафиксированы; имеются только индивидуализированные сообщества, образующиеся и распадающиеся внутри неких больших целокупностей, которые их и определяют на самом деле. Однако это рассуждение, применяющееся в первую очередь к отдельным человеческим существам, годится и для народов: концепция истории у Спинозы, по всей видимости, не признает привилегированного статуса для существования народов — за исключением, может быть, евреев (но не являются ли евреи в силу их грезы об избранности, своего рода антинародом?) — и во всяком случае, концепция истории у Спинозы не признает у народов функции посредника между общим и частным. Наоборот, она пытается прямо объяснить относительные формы организации, устанавливаемые правом, исходя из человеческой природы, как она непосредственно воплощается в индивидуальных аффектах. Если и можно говорить о хитрости разума у Спинозы, то только в описании данного шага, который состоит в том, чтобы обнаружить за коллективными действиями и мотива-
Л 2 ( 5 9 ) 2 0 0 7 135