·ª © ¸ƒ
Спиноза, конец истории и хитрость разума1
Как достаточно ясно из самого названия этой работы, вопрос будет поставлен об особом, и, может быть, неожиданном аспекте связи между Спинозой и Гегелем. В начале скажем сразу, чего можно ожидать от подобного сближения: мы не будем, читая Спинозу через Гегеля или Гегеля через Спинозу, пытаться создать химеру Гегеля-спинозиста или Спинозы-гегельянца; речь пойдет лишь о попытке прочесть Гегеля и Спинозу вместе, то есть и того, и другого, но также и о том, чтобы противопоставить одного другому, выявляя отдельные элементы расхождения так, как они проявляются в самом сходстве между этими двумя авторами. Вкратце характер этого отношения может быть выражен следующим образом: несомненно, что и Спиноза, и Гегель говорят об одном и том же, — и именно поэтому между ними устанавливается подлинная общность мысли, — но говорят они об этом по-разному, если не противоположным образом; и потому, хотя нельзя прямо и просто соединить их философские позиции, в той же степени невозможно и абсолютно их отделить друг от друга. Вот почему это сближение, одновременно являющееся и противостоянием, представляет собой незаменимый интеллектуальный стимул, который открывает, или, по меньшей мере, исключительно облегчает обнаружение тех аспектов теоретической позиции каждого из них, которые вне этого сравнения могли бы остаться незамеченными. И в особенности данный довод применим к поднимае-
1 Pierre Macherey, “Spinoza, la fin de l’histoire et la ruse de la raison”, in: Id., Avec Spinoza, Paris, PUF, .
Данная работа была представлена в качестве доклада в сентябре года на конференции, посвященной Спинозе, которая была организована Университетом Иллинойса в Чикаго. Она впервые была опубликована в сборнике трудов этой конференции: Spinoza — Issues and directions, The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference, ed. E. Curley and P.-F. Moreau (Brill: Leiden, New-York, København, Köln),
.
116 Пьер Машрэ
мым здесь темам, касающимся философии истории и политической философии. Гегель, занимая по этим вопросам позиции, в целом очень напоминающие позиции Спинозы, в момент расхождения с ним не предлагает никаких объяснений относительно причин и границ данного сходства, хотя в случае других, сугубо метафизических или эпистемологических вопросов, он счел уместным это сделать.
Теперь перейдем к сопоставлению двух очень известных текстов, которые, безусловно, имеют решающее значение для каждого из авторов, придавших этим работам форму настоящих теоретических манифестов: начало Политического трактата и Предисловие к Принципам философии права. Переходя к параллельному прочтению этих текстов, рассматривая их в достаточно вольной перспективе, мы обнаружим здесь три сущностные и взаимосвязанные темы, относительно которых можно задаться вопросом: действительно ли Спиноза и Гегель трактуют их сходным образом? Речь идет о призыве к политическому реализму, постулате конца истории и учении о хитрости разума.
Во-первых, политический реализм. Начиная философское размышление о фундаментальных проблемах права, и Спиноза, и Гегель подчиняют логику своих рассуждений критическому предположению, которое можно сформулировать следующим образом: необходимо изъять из этого размышления всевозможные спекуляции на тему о том, что должно быть, то есть на тему о возможном. То есть сущность права должна быть сведена к его действительной реальности. Вопрос, таким образом, следует переформулировать так: на самом ли деле и Спиноза, и Гегель, утверждая примат и самодостаточность реальности, подразумевают под «реальностью» одно и то же? И Гегель, и Спиноза предлагают принять Государство таким, как оно есть, или Государства такими, каковы они суть, для того чтобы выявить их особое основание [la raison spécifique]. Следует ли рассматривать этот подход как предвосхищение позитивистских учений, или, напротив, как признание предпосылки изначально присущей [Государству] разумности [rationalité], сохраняющей идеальность своего объекта? Другими словами, является ли познание политической реальности сведением ее к ее собственным феноменам или выявлением присущей ей конечной цели, которое позволяет познать эту реальность такой, какой она есть сама в себе?
Этот призыв к реализму выливается в утверждение о конце истории, которое фактически составляет его необходимую предпосылку. У Гегеля эта тема высказана и провозглашена по видимости неопровержимым образом: философствовать можно только о том, что есть, то есть о том, что имеется в действительности, или является свершившимся фактом; и именно поэтому действительная разумность, принужденная рисовать своей серой краской по серому, располагается в конце реального исторического процесса, воспроизводя его в мысли и ретроспективно обнажая его внутреннюю логику. Мы с изумлением обнаруживаем в тексте Спинозы то же положение, хотя и в несколь-
Л 2 ( 5 9 ) 2 0 0 7 117
ко смягченной форме, когда он заявляет, что «убежден, что опыт показал все виды государств, которые можно только представить для согласной жизни людей, и вместе с тем средства, пользуясь которыми можно управлять народной массой и сдерживать ее в известных границах» (TP I, § ). Спиноза опирается на гипотезу, согласно которой опыт, который тут можно отождествить с реальной человеческой историей, уже предоставляет нам все, что мы могли бы от него ожидать; нам ничего не остается кроме как принять во внимание результаты этого опыта для того, чтобы в процессе синтеза извлечь из них главные уроки. Таким образом, проблема видится нам следующим образом: являются ли сравнимыми концепции истории в трудах Гегеля и Спинозы? Очевидно различие между представлением об истории как о направленном процессе, ведущем к конечному откровению разумности, которую она несет в себе с самого начала, и редукцией истории к последовательности опытов, в которые вмешиваются только случай и случайность. Отметим, что вопрос, который мы только что сформулировали, уточняет предыдущий: подчинена ли действительность целям, обусловливающим ее понимание? В каком смысле тогда следует говорить о «конце» истории?
Наконец, свое требование оценивать право фактическим положением дел согласно урокам опыта Спиноза обосновывает необходимостью рассматривать людей «такими, каковы те суть» (ut sunt) вместо того, чтобы фиктивно подменять «человеческой природой, которой нигде нет» (humana natura quae nullibi est) ту, «которая существует на самом деле» (ea quae revera est) (TP I, § ). Здесь политический реализм, по всей видимости, дублируется реализмом антропологическим: общества суть таковы, какими опыт их нам дает; было бы тщетно представлять их себе по-другому, поскольку индивиды, составляющие общество, руководствуются в своем поведении не идеальными «предписаниями разума» (dictamen rationis), которые, согласно логике утопии, разрешили бы все проблемы политической власти, упразднив саму необходимость таковой, а силой аффектов, которая спонтанно, то есть до всякой рефлексии, совпадает с их conatus’ом, то есть с врожденным стремлением пребывать в своем существовании. В этом смысле политическая разумность — если таковая вообще существует — должна принимать во внимание механизм естественных инстинктивных склонностей, определяющий само содержание рефлексии и ограничивающий область ее вмешательства. Однако эта тема тесно связана с идеей, которая, не будучи эксплицитно изложена в Предисловии к Философии права, лежит в основе всей политической мысли Гегеля: а именно, с идеей хитрости разума, согласно которой разум являет себя в истории лишь посредством человеческих страстей, которые, в свою очередь, даже в самых неразумных своих проявлениях, суть инструменты его воздействия. Ведь то, что в Предисловии к Феноменологии Гегель называет «огромной работой мировой истории» (die ungeheure
118 Пьер Машрэ
Arbeit der Weltgeschichte) есть не что иное, как контролируемое использование этого же материала, движимое диалектикой признавания [reconnaissance, Anerkennung], которая исходно разыгрывается на уровне опытов сознания. Вся трудность гегелевской теории держится на метафоре «хитрости» (die List der Vernunft), которая предполагает схему внешней конечной цели, согласно которой разум приспосабливается к спонтанным элементам, обращая их себе на пользу. Хитрость разума налагает эту схему поверх внутренней конечной цели, согласно которой человеческие аффекты не только инструменты, обслуживающие разум, но и актуальные формы его осуществления. Итак, две модели: первая, утверждающая фактическую разрывность между разумом и человеческими страстями, которыми он манипулирует извне, и вторая, которая предполагает, напротив, сущностное тождество, хотя бы на уровне содержания, между непосредственными данными сознания и имманентным порядком, направляющим все их движение. Теперь можно спросить, которая из двух моделей оказывается ближе к emendatio — исправлению, которому Спиноза подвергает юридический разум: до какого предела, следуя логике этой emendatio, разум может воплощаться в обществе и отождествить с ним свои собственные цели?
Но возможно ли вообще, согласно Спинозе, говорить о целях разума? Подчинить прямоту адекватного мышления, достигающего полного понимания объекта, предварительной рациональной теодицее, служащей основанием для философии истории, — не значит ли это вновь ввести в знание телеологические предпосылки, которые тем самым нарушат строгость доказательств, сугубо генетических и каузальных? Здесь под вопрос ставится именно соотношение между философией и политикой как зависящее от статуса истинного знания: если понять общественное существование людей значит свести его к необходимым условиям этого существования, то не означает ли это, что всякое рассуждение о праве возможно только в узких границах, вне которых, если не в борьбе с которыми, должен осуществляться проект освобождения, подобающий философу? Однако не утверждает ли сам Гегель необходимость для чистой мысли, едва она дойдет до стадии зрелости, замкнуться «в образе интеллектуального царства» (in Gestalt eines intellektuellen Reichs)?
Как мы видим, связь между мыслью Спинозы и мыслью Гегеля устроена гораздо сложнее, чем абстрактное тождество или нередуцируемое различие: она может быть схвачена только как обмен [идеями], в процессе которого позиции каждого соотносятся друг с другом и отвечают друг другу, хотя и не совпадают. Именно поэтому столкновение двух этих подходов оказывается плодотворным.
Для того чтобы схватить содержание этого обмена, то есть оценить величину философских ставок, нам следует вернуться и рассмотреть подробно каждую из трех тем, которые мы наметили выше.
Л 2 ( 5 9 ) 2 0 0 7 119
Политический реализм
В этом вопросе мы будем исходить из Гегеля для того, чтобы затем перечитать текст Спинозы в свете гегелевских рассуждений о «действительном» (wirklich). Согласно Гегелю, «действительности» (Wirklichkeit) внутреннее присуща разумность в той мере, в которой она есть произведение разума, то есть продукт его работы. Таким образом, можно сказать, что разум действует в мире посредством исключительно разнообразных форм, переходя от эмпирического Erscheinung [явления] к идеальному Offenbarung [откровению], то есть от осуществления в строгом смысле слова к воплощению. В какой же мере история может быть рассмотрена как подобное разумное творение? Ровно
втой мере, в которой история, — рассмотренная в целом, как всеобщая история, вне своей фактической оболочки, относящейся к чистой определенности события, которое определяет Realität [реальность]
встрогом смысле слова, то есть детали происшедшего, — открывает свое мистическое ядро, то вечное, что присутствует в настоящем (das Ewige, das gegenwärtig ist), составляющее имманентный закон истории. В таком смысле отказ от выхода за пределы мира, от выхода, который может быть осуществлен только во имя некоей иллюзорной, поскольку необходимо субъективной, трансцендентности, совпадает для Гегеля с признанием факта, что разум действительно присутствует в «этом мире» (diesseits, а не jenseits, альтернатива, которая пройдет через всю немецкую философскую мысль через Гегеля до молодого Маркса), поскольку мир есть результат работы, совершаемой Духом как «мировым Духом» (Weltgeist) для необходимого осуществления себя самого.
Вот почему государство, которое с исторической точки зрения есть наиболее завершенная форма права, представляет для Гегеля также и «объективный дух» (der objektive Geist), то есть Дух так, как он сам себя объективирует в мире наиболее совершенным образом. Нельзя разумно помыслить никакой другой способ объективации духа, который мог бы его идеально заменить (в плане противопоставления идеального и реального, а не осуществления идеала в реальности). Это разум, для которого примирение с реальностью есть не что иное, как примирение с настоящим, ибо познание «разума как розы на кресте современности» есть «примирение с действительностью, которое философия дает тем, кто однажды услышал внутренний голос, требовавший постижения в понятиях и сохранения субъективной свободы не в особенном и случайном, а в том, что есть в себе и для себя» 2. Если воспользоваться образом, который Гегель использует во Введении к Лекциям по философии истории, то разум есть «Гермес, который действительно ведет
2Hegel, Préface des Principes de la philosophie du droit, trad. fr. R. Derathé, Paris, Vrin, , p. [русский перевод: Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., Мысль, , с. ].
120 Пьер Машрэ