народы» 3 и в ходе этого шествия постепенно приводит их, каждого в свою очередь, согласно времени и рангу каждого, к их духовному предназначению. И это духовное предназначение состоит в том, чтобы беспристрастно и адекватно представить себе ту единственную реальность, которая наделяет их существование духовной субстанцией. Таким образом, весь вопрос сводится к следующему: история, редуцированная к своей научной норме, есть либо Vorstellung, либо Darstellung, то есть либо представление настоящего с помощью опосредствования, которое удерживает его до известной степени отделенным от этого представления, либо действительное представление [présentation effective], которое полностью включает разум в границы всеобщей истории вплоть до полного отождествления их целей.
Политический реализм, защищаемый Спинозой, по видимости вписан в совершенно иной теоретический контекст, поскольку он с самого начала представляет себя как реализм опыта, отсылающий, прежде всего, к практике. В этой перспективе было бы напрасно искать вне опыта политическую модель, по поводу которой впоследствии нужно было бы задаваться вопросом, как осуществить ее на практике: право в любой его форме разрабатывается в процессе использования полностью эмпирически, благодаря вмешательству «политиков» (politici). Политики — это лица, разрабатывающие процедуры, которые наилучшим образом приспособлены к человеческим аффектам, эффективность которых измеряется в точности степенью этой приспособленности: вот почему хотя эти люди не умеют собственно говорить — в смысле теоретического знания — о природе Государства, на самом деле именно они лучше всего ее знают, так как «имея наставником опыт, они не учили ничему такому, что не могло бы найти применения (quoniam experientiam magistram habuerunt, nihil docuerunt quod ab usu remotum esset)» (TP I, § ). Ибо нет никакого другого пути в политике, нежели тот, на который указывают факты; для того чтобы постичь реальность права, надо признать данные опыта: опыт в его полноте, но ничего, кроме опыта. В какой мере тут можно говорить об эмпиризме? Спиноза объявляет недействительным любой подход, который оценивает опыт исходя из каких бы то ни было общих принципов, так как само наличие таких принципов обесценивает феномены, сводя их до уровня простой кажимости. Напротив, принципы адекватного познания должны быть неотделимы от опыта в том смысле, что они даны в опыте и согласованы с ним. Но это не означат, что принципы, данные в опыте, даны этим опытом; опыт, в силу своей ограниченности, обнажает все следствия, на которые способна
3 Вольный парафраз слов Гегеля из Лекций по философии всемирной истории (Введение): «Субстанциальное начало духа народа следует рассматривать в качестве Гермеса, ведущего души в подземный мир в качестве проводника и вождя всех индивидов данного народа» (Гегель Г.В.Ф. Эстетика, т. . Фрагменты из философских произведений, статьи, письма. М., , с. ). — Прим. перев.
Л 2 ( 5 9 ) 2 0 0 7 121
политическая природа человека, но он не показывает прямо причин этих следствий. Более того, можно предположить, что опыт в действительности устроен таким образом, что он скрывает эти причины, или изменяет их проявление. Таким образом, познание границ опыта есть такое рассуждение о предметах опыта, которое принимает во внимание их подлинную природу: однако это объяснение выдвигает те же самые требования к доказательности, что и к другим формам рационального познания вне зависимости от того, дан ли их предмет в опыте или нет. Хотя в Политическом трактате аргументы не изложены в той строго дедуктивной манере, в какой они представлены в Этике, целью Спинозы остается та же Politica more geometrico demonstrata, то есть Политика необходимая и разумная.
Что же представляет собой исходный пункт подобного доказательства? Реальный человек, то есть действительная практика межчеловеческих отношений: это выражение может показаться анахронизмом, поскольку оно предвосхищает терминологию, которая войдет в обиход гораздо позже и в совершенно другом контексте; тем не менее человеческая природа, как ее понимал Спиноза, вполне соответствует заключенной в этом выражении идее. Речь идет о том, чтобы, приняв
врасчет аффекты и их свободную игру, независимо от любых последующих разумных суждений по поводу этих аффектов, обнажить логику человеческих действий, какими они производятся «природой», которая и есть реальный источник всякого права. Тем самым полагается необходимая связь между антропологией и политикой: речь идет о том, чтобы одновременно вывести из социального опыта те общие законы, по которым общество развивается, и доказать значимость самого этого опыта, исходя из тех общих законов, которые им управляют. Таким образом все без исключения люди, постоянно занимаясь политикой, тем самым одновременно творят и право, хотя и не отдают себе
вэтом отчета. И в том самом смысле, в котором люди творят это право, самими своими действиями они наделяют его той единственной легитимностью, которая этому праву присуща. Однако хотя сущностным принципом политического реализма Спинозы является природа, основывающая право, из этого не следует, что право вытекает из природы как из основы, которая независимым образом ему предшествует. Спиноза хочет сказать прямо обратное: природа пропитана правом, она уже есть само это право в соответствии со своей сущностной конституцией, которая, сохраняя особый характер общественного права, укореняет этот характер в самой глубине права природы, строго очерчивая тем самым поле его применения. Как и отдельный человек, общество не есть «как бы государство в государстве» (tanquam imperium in imperio); но в качестве «части природы» (pars naturae) оно, как и человек, подвержено общим законам, которые управляют реальностью в целом. Утверждение, что право происходит из природы, надо заменить утверждением, что право полностью погружено в природу; именно по-
122 Пьер Машрэ
этому оно образует свои собственные виды (species) только в пределах, устанавливаемых опытом.
Таким образом, позиция Спинозы не сводится к простому прагматизму. Не может быть она рассмотрена и как своего рода позитивизм до позитивизма. В то же время сближение с позитивизмом напрашивается само собой уже с первых страниц Политического трактата; если уж то понятие о науке, на котором основана спинозистская политика, и кажется предвосхищающим какие-то мыслительные схемы, вошедшие в философский оборот в первой половине XIX века, то скорее уж это будет не Гегель с его попыткой вывести право сугубо рациональным образом как опосредствованное осуществление Духа, а Конт. В самом деле, следовало бы искать признаки интеллектуальной близости Спинозы именно с Контом, сделавшим главным условием настоящей теоретической строгости факт равенства между тем, как есть, и тем, как должно быть. Например, в первом тексте, в котором он определяет основные понятия позитивной политики, Конт пишет: «Восхищение или неодобрение явлений должно быть равным образом запрещено в позитивной науке, поскольку любая озабоченность подобного рода имеет в качестве прямого и неизбежного следствия изменение или ухудшение изучения [этих явлений]; астрономы, физики, химики и физиологи не восхищаются и не проклинают те явления, которые они изучают, они их наблюдают, поскольку эти явления, как содержащие в себе много примеров, могут дать богатый материал для рассмотрений того или иного рода; не без причины ученые предоставляют подобные действия художникам, к области которых на самом деле относятся [восхваление и порицание]. Подобное отношение политика должна усвоить в той же мере, что и другие науки, только здесь подобное ограничение тем более необходимо, поскольку оно труднее, и поскольку оно глубже влияет на результат, так как в этой науке явления затрагивают страсти более, чем где бы то ни было еще» 4. С первого взгляда легко поверить, что этот текст был непосредственно вдохновлен чтением Спинозы. Однако очевидно, что Конт, если и предположить у него знакомство с текстами Спинозы, должен был бы решительно отвергнуть их в рамках осуждения любого метафизического подхода. Сопоставление Спинозы и Конта становится осмысленным только тогда, когда оно выявляет непреодолимое расхождение между ними. Для Конта политика является наукой среди прочих наук ровно в той мере, в которой ей, предварительно вписанной в круг родственных ей наук, то есть наук о собственно человеческих феноменах, удается сформулировать необходимые законы, которым подчиняются описываемые политикой феномены, в частности, естественные законы истории. Эти законы подчиняются принципам рационального прогресса, необходимое развитие которого зависит скорее от кантов-
4 A. Comte, “Plan des travaux scientifiques nécessaires en vue de réorganiser la société”,
Opuscule fondamentale, .
Л 2 ( 5 9 ) 2 0 0 7 123
ского «замысла природы», чем от гегелевской «хитрости разума». Таким образом, с точки зрения Конта, подобное исследование предполагает, что мы полностью откажемся от поиска причин последовательности событий ради того, чтобы полностью сконцентрироваться на необходимых связях, устанавливающихся исключительно на уровне следствий.
Спиноза, напротив, настойчиво утверждает, что истинная политическая наука, как и всякое адекватное познание, основана на полном понимании соответствующих явлений, на их познании такими, каковы они есть, то есть такими, какими они становятся вследствие определенных причин. Вот почему подобное понимание принимает форму «вывода»: «Я стремился лишь доказать верными и неоспоримыми доводами (certa et indubitata ratione demonstrare) или вывести из самого строя человеческой природы (ex ipsa humanae naturae conditione deducere) то, что наилучшим образом согласуется с практикой» (TP I, § ). Мы снова обнаруживаем здесь идею антропологического обоснования права: если общества таковы, каковы они суть, то есть управляются законами, определяющими, что справедливо, а что нет, то это потому, что в этих обществах происходит нечто, относящееся, прежде всего, к человеческой природе; это нечто есть «мощь» (potentia). Мощь — вот то, что заставляет все естественные вещи существовать и действовать: общество как естественная вещь обладает мощью только в той мере, в которой ее сообщают ему составляющие его индивиды, которые и являются источником этой мощи. Это не означает, что Спиноза в механистической перспективе пытается составить сложную общественную реальность исходя из абстрактной конструкции, где люди действуют в качестве простых элементов некоторой целостности [totalité], организованной в соответствии с политическим порядком. В действительности общества, как и те существа, которых они объединяют, суть индивиды; верно и обратное — социальные агенты, или, если угодно, субъекты политики являются индивидами только в той мере, в которой они сами организованы как сложные системы, составленные из прочих элементов, своего рода телесных и духовных общностей, которые можно в свою очередь представить себе как разновидности социумов.
Все это вытекает из совершенно особого представления об индивидуальности, которое было развито в философии Спинозы: это понятие вообще неприложимо к элементарным единицам, физическим или психическим атомам, разложение на которые представляло бы собой абсолютное завершение анализа реальности. В этом пункте его философия ясно противостоит материализму античности. Спиноза всегда мыслит индивидуальность синтетически, как процесс объединения [mouvement de la totalisation], начинающегося задолго до самого индивида и простирающегося за его пределы. Именно это и означает определение индивида как «части природы» (pars naturae), определение, которое — отметим это — одинаково хорошо приложимо как к человеку, так и к общественному организму, взятому в его специфике: «часть» не в смысле далее не-
124 Пьер Машрэ
разложимого элемента (если следовать строго аналитической логике), а в смысле определенности, обнаруживающей свое собственное начало в существовании целого, которому она принадлежит и от которого ее можно отделить лишь временно и относительно. Вот почему преимущественной формой реализации индивидуальной мощи служит conatus, стремление пребывать в своем существовании. Это стремление не только не отделяет конечные вещи или индивидуальные реальности одни от других, tanquam imperium in imperio, как можно было бы выразиться, но, напротив, взаимно связывает их через посредство природы в целом, по отношению к которой вещи суть в точности «части». Ибо реальность индивидов определяется тем, что они не могут существовать по отдельности; вот почему conatus, ограничивающий их мощь, не имеет начала исключительно в их сущности, ведь он не следует из их определения: «Отсюда явствует, что мощь естественных вещей, благодаря которой они существуют, а следовательно, и действуют, не может быть ничем другим, как самой вечной мощью Бога» (TP II, § ). Мощь природы, взятой во всей ее полноте, продолжается в индивидуальных вещах и «действует» в них, передаваясь всему, что они делают, всем их «операциям». Это и есть та причина, по которой они могут передавать эту мощь другим структурам, в которых они выступают в качестве составных элементов, продолжающих утверждать свою собственную мощь в динамике слияния.
В такой перспективе можно утверждать, что реализм Спинозы является в первую очередь натурализмом, при условии, что мы очистим этот термин от всякой связи с прагматизмом и эмпиризмом. Натурализм, очевидно, должен пониматься тут в смысле природы, рассмотренной абсолютно, то есть как божественная субстанция, которая, производя в самой себе все свои следствия, конституирует также принцип всякого существования и всякой мощи. Если общества существуют, и если в этих обществах люди могут реализовать в определенном порядке ту часть вечности, которая им причитается, то есть им удается жить свободно, то только потому, что эти общества включают, составляют и на свой лад индивидуализируют совокупную мощь, принадлежащую природе в целом; именно эта мощь на самом деле составляет их истинную причину, исходя из которой они могут быть адекватно истолкованы.
После этого замечания можно спросить, не сузилось ли хотя бы отчасти расхождение между Спинозой и Гегелем: социумы или люди, объединенные этими социумами, представляют собой либо продукт абсолютно первичной природы, либо реализацию Духа, ищущего себя самого в своих последовательных проявлениях; однако в обоих случаях право подчинено логике, развитие которой полностью совпадает с развитием онтологии. В такой перспективе «реализм» Спинозы как реализм опыта и «реализм» Гегеля как реализм действительности выглядят достаточно близкими. Вне всякого сомнения, тот факт, что Спиноза мыслит природу как субстанцию, в то время как Гегель, напротив, опре-
Л 2 ( 5 9 ) 2 0 0 7 125