КОНСТИТУИРОВАНИЕ «ПРЕДЕЛЬНОГО ОБОСНОВАНИЯ» В ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОМ ДИСКУРСЕ.
А. Истомин
Северный (Арктический) Федеральный Университет им. М.В. Ломоносова
(г. Архангельск, Россия), e-mail:istomin-1976@yandex.ru
Аксиомой научного исследования является представление о том, что его метод должен соответствовать изучаемому предмету. В свою очередь, в
трансцендентальном, то есть проблематизирующем свои основания, философском исследовании предмет должен соответствовать методу, поскольку применяемый метод в принципе образует (конституирует) сам предмет. В этом смысле использование метода конституирования для изучения проблемы «предельного обоснования» в сфере философии права представляется наиболее адекватным.
Понятие конституирования, или «конституции», необходимо рассмотреть в сравнении с близкими по звучанию, но отличающимися по значению, понятиями констатирования, или «констатации», и конструирования, или «конструкции». При этом данным понятиям соответствует определенная практическая реальность, и мы должны рассматривать их в смысле Канта – как идеи, связанные с соответствующим опытом, или в перформативно-логическом смысле – как «выполняемые» идеи (в терминологии Мамардашвили). [5, с. 210-211]. При таком условии понятие «конституции» может быть определено как метод, который с необходимостью должен применяться в философии права.
Согласно Аристотелю, существует три вида логических суждений,
различающихся по критерию модальности: ассерторическое – о действительности, проблематическое – о возможности и аподиктическое – о необходимости. В случае констатации, мы просто определяем некое положение вещей, существующее в действительности. Таким образом, «констатация» – ассерторическое утверждение о сущем. Во втором случае, в случае конструирования, или «конструкции», видимо, имеет место утверждение о должном. Поскольку в данном случае речь идет о возможности, которая еще
должна реализоваться, то такое утверждение, в терминологии Аристотеля, можно назвать «проблематическим». Таким образом, «конституции» соответствует «аподиктическое» утверждение.
Понятие конституирования обычно связывается с именем Гуссерля, который активно применял указанный метод в своей трансцендентальной феноменологии. Смысл конституирования, с его точки зрения, заключается в самоопределении мыслящего субъекта относительно производимых им актов, которые устанавливаются (конституируются) в сознании как особого рода предметность: «Так в объединении конституируется множество, в счете – число, в разделении – часть, в высказывании – сказуемое или сказываемое обстояние дел, в умозаключении – вывод и т. д. Изначальное сознание всеобщности также представляет собой активность, в которой всеобщность конституирует себя предметно». [3, с. 418-419].
Гуссерль отличает конституирование от простой констатации состояний:
устанавливаемые в трансцендентальном мышлении состояния отличаются от психологических, переживаемых, соответствующих обыденной, дорефлексивной установке нашего сознания. Ведь рефлексия необходимо изменяет свой предмет. Например, сложно ответить на вопрос, «что ты делаешь в настоящий момент?»; можно сказать: «сижу», но тебя могут поправить и сказать, что в настоящий момент ты говоришь, и правильный ответ: «говорю»; но когда ты с этим соглашаешься, то начинаешь мыслить, и правильным ответом становится уже: «мыслю». В сознании, таким образом, идет и – «самоопределение», ведь процесс мышления на этом не заканчивается: когда я представляю, что же будет следующим, то есть – «воображение», когда я вспоминаю, что было в прошлом,
есть – «память»; поскольку внутри акта самоопределения происходит разделение на определяющее и определяемое, то оформляется идея счета и числа, а также – части и целого и т.д.
Но в сущности это – одна и та же идея. Идея конституирования сознания, которое определяет и описывает само себя. С одной стороны, понятое таким образом сознание очень напоминает «аутопоэтическую систему» Н. Лумана; с другой стороны, речь, в случае трансцендентальной феноменологии, идет, скорее
об определении, нежели описании действительности. Ведь здесь есть не просто констатация состояний, но развитие и совершенствование изначальной точки зрения. Совершенствование, в отличие от развития, осуществляется не во времени, а в сущности – путем уточнения, определения с тем, что уже так, а не простым добавлением нового к уже известному: «это не просто непрерывная связанность cogitationes (в известной мере лишь их внешняя приклеенность друг к другу), но их связанность в одно сознание, в котором конституируется единство интенциональной предметности, как предметности многообразных способов явления» [3, с. 374].
Однако, конституирование в смысле Гуссерля с трудом может быть применено в философско-правовом дискурсе к определению законов социальной реальности, поскольку программа феноменологии предполагает вынесение за скобки вопроса о существовании объективного мира. Конституирование же объективного мира в сознании субъекта выглядит достаточно противоречиво.
Метод конституирования в более демократичной форме представлен в философии М.К. Мамардашвили. Он называется у него «индуцированием» и связывается им с сократической традицией, когда в споре рождается истина (но речь идет именно о конституировании, хотя во многом и эмпирическом). То, что появляется как идея, – появляется само собой, «индуцируется» в выполнении сходного опыта. Индукция есть двусторонний акт: с одной стороны, человек действует в свете определенного видения, упорядочивая свой опыт, с другой стороны, ему дается способность видения и выражения в понятии. Так, например, индуцируется понятие честности через сознание, требующее выполнения адекватного, правильного действия. Так устанавливается порядок в душе: «Порядок в душе – это нечто такое, что из глубин мира поднимается и идет к нам в той мере, в какой мы сами идем к нему». [8, с. 222].
Однако, подобное «индуцирование» осуществляется, в конечном счете, каждым субъектом самостоятельно. Проблема аутентичности понимания решается Мамардашвили, с одной стороны, в духе классического трансцендентализма, при этом отрицается значение понятия интерсубъективности: «Нет философии, которая не считала бы, что сознание
существует в одном-единственном экземпляре. Мы внутри этого экземпляра, и потому иллюзорными являются многие философские проблемы». [5, с. 239]. С другой стороны, в феноменологии Мамардашвили, возникшей во многом под влиянием изучения действительного метода мышления Маркса, понимание обеспечивается идентичным конструктивным опытом взаимодействия всех сторон, участвующих в познавательном процессе.
В этом смысле конституируемый опыт единичного сознания вполне может быть основой нашей социальной действительности, поскольку, с одной стороны,
социальный или жизненный мир творится в нашей совместной деятельности (зависит от каждого), а с другой стороны социальное бытие в свою очередь является предпосылкой возникновения соответствующего сознания. Поэтому феноменология в смысле Мамардашвили в принципе не отличается от традиции, заданной Гуссерлем. Так, А. Шюц аналогичным образом разрабатывает свою социальную феноменологию, согласно которой «мы воспринимаем в опыте культурные объекты с помощью человеческих действий, в которых они создаются». [14, с. 58].
Однако необходимое, с одной стороны, конструирование социальной реальности еще требует своей легитимации, с другой. Осознание необходимости легитимации положения трансцендентального субъекта происходит параллельно в «восточной» и «западной» традициях. М.К. Мамардашвили мучительно пытается разрешить диалектику свободы и необходимости (закона) в случае самостоятельного субъекта. А. А. Зиновьев в своей «Логической социологии» утверждает, что наличие свободной воли субъекта не отменяет действия социальных законов. С точки зрения Ю. Хабермаса, необходимо конституирование социальной реальности в коммуникативном действии. Отсюда остается один шаг до понятия «априорной интерсубъективной значимости», и этот шаг делает К.-О. Апель, утверждая необходимость существования общезначимых аргументов в обосновании этических норм.
Понятие конституирования, таким образом, обладает своей эвристической силой и не обязано существовать только в рамках субъективного трансцендентализма. Если мы считаем, что легально конструируем, то есть
конституируем, реальность, то над субъектом должен возвышаться закон. В. Хёсле, утверждая, что «мышление – автономно», тем не менее, говорит о том, что оно «причастно абсолютному – не тому, что им положено, но тому, чем положено оно само». [11, с. 205]. М.К. Мамардашвили утверждает «существование в нас естественных действий, протекающих вне воли и сознания, но при этом каким-то чудом более точных и находящихся уже в области истины». [6, с. 94-95]. Таково, по Апелю, значение трансцендентального аргумента, определяющего саму точку зрения субъекта: «в качестве аргументирующего он всегда уже имплицитно признает предпосылку неограниченного критического коммуникативного сообщества». [2, с. 195]. С точки зрения В. Хесле, развивающего программу трансцендентальной прагматики Апеля, требуется включить понятие интерсубъективности в логику самого трансцендентального обоснования, поскольку «нет сомнения в том, что в этике, как и философии права, более существенную роль играют интерсубъективные отношения». [13, с. 122].
Принцип «последнего» или «предельного обоснования», являющийся основным предметом нашего рассмотрения, издавна находится в центре внимания трансцендентальной философии. В. Хесле в работе «Гении философии Нового времени» проясняет свой метод, претендующий, однако, на универсальность. «Предельное обоснование» – это критерий истинности любого утверждения, любого «притязания на значимость». В отличие от аксиом науки, «предельное обоснование» в философии имеет силу аргумента.
Впервые над проблемой фундаментального обоснования знания задумался Декарт. В своем знаменитом принципе «cogito ergo sum» он установил абсолютно несомненное начало познания. Сам Декарт говорит о том, что данный принцип не является силлогизмом, дедуктивным выводом. Существование мыслящего субъекта очевидно как для него самого, так и, с его точки зрения, для любого завзятого скептика. Вместе с тем, уже полемика с Гоббсом показала, что в сферу очевидности могут попадать не только необходимые утверждения. Так, утверждение: «я мерзну» – очевидно для эмпирика Гоббса, но не является необходимым для рационалиста Декарта, согласно которому подлинной очевидностью обладает только принцип: «я мыслю». С этим нельзя не