КЕМБРИДЖСКИЕ ПЛАТОНИКИ: В ЗАЩИТУ СОЗЕРЦАНИЯ
Гладышева Стелла Геннадьевна
Кембриджские платоники - это название школы философов и теологов, которая процветала в Кембридже между 1623 и 1688 гг., - членов по большей части двух кембриджских колледжей - Эммануэль и Христа. Бенджамин Уичкот, Натаниель Кулверелл, Джон Смит, Ральф Кадворт, Генри Мор - все они преподаватели в Кембридже в упомянутый период. Основателем кембриджского платонизма считается Бенджамин Уичкот, который учился, а затем и преподавал в колледже Эммануэль; в 1644-1659 гг. - ректор Королевского колледжа в Кембридже.
Кембриджский платонизм достаточно хорошо изучен за рубежом. Изначально интерес к нему проявляли преимущественно протестантские теологи: в фундаментальном труде Дж. Таллока об английской рациональной теологии и христианской философии [24] второй том целиком посвящен кембриджским платоникам; Дж. Посон посвятил исследованию их места в религиозной мысли отдельное исследование [22].
Однако в ХХ в. наблюдается усиление внимания к школе также и со стороны философов. Одним из первых посвятил ей отдельную работу Э. Кассирер [20], английское издание (The Platonic Renaissance in England) появилось в 1953 г.
В девяностых годах прошлого века было издано несколько научных сборников, посвященных философии самих кембриджских платоников [24], а также анализу их взглядов в философском, религиозном и научном контексте Англии XVII в. [23]. Некоторые труды, в которых значительное внимание уделено кембриджскому платонизму, доступны сегодня на русском языке [18].
Некоторый интерес к «платоникам» можно отметить и в нашей стране. Так, до революции крупными достижениями в рамках названной темы стали: обширная статья А. И. Смирнова в его фундаментальном, но малоизвестном исследовании, посвященном английским моралистам XVII века [17], а также первая часть труда В. А. Кожевникова «Философия чувства и веры» [11].
Сегодня можно назвать по крайней мере одну диссертационную работу [15]; статьи М. В. Косныревой [12], И. В. Ковалевой и А. А. Семенова [10] и др.
Изучение платоновской традиции в контексте становления новоевропейской этики на протяжении многих лет ведется сектором этики Института философии РАН. Так, анализ творчества кембриджских платоников как предшественников этики сентиментализма представлен Р. Г. Апресяном в 1986 г. [2]. В 2014 г. в труде «История этики Нового времени: лекции и статьи» он представлен в более широких исторических рамках [3]. О. В. Артемьева рассматривает моральную философию кембриджских платоников сквозь призму этического интеллектуализма [4; 5].
Вместе с тем вопрос об идентификации кембриджских платоников в общем остается открытым. Как и вопрос о значении их творчества, об их месте и роли в европейской философии Нового времени. Сами они, разумеется, идентифицировали себя, прежде всего, как христиане и воспринимались обществом как таковые. В большинстве своем они имели священнический сан. С другой стороны, из самого названия очевидна их «вписанность» в традицию платоновской метафизики, ставшей актуальной в эпоху Ренессанса.
Здесь следует отметить, что на время начала Ренессанса в Италии (XIV в.) в Византии приходится очередная - последняя ввиду приближающейся гибели империи - попытка возрождения дохристианского философского миропонимания в его чистоте - в виде неоплатонизма [14, с. 79]. Не имея шансов к развитию на родине, эта, уже вполне очищенная от синтеза с христианством, неоплатоническая философия из Византии проникала в Италию, а затем - за Альпы, достигая Англии. Вначале Гемист Плифон, затем Флорентийская академия: Пико делла Мирандола, Марсилио Фичино, и другие представители ренессансного неоплатонизма способствовали его распространению по всей Европе. Как раз идеи Флорентийской академии в контексте общего влияния Возрождения начали просачиваться и в Англию с конца XV - начала XVI в. Первоначально им уделялось особое внимание в Оксфордском университете. Но в середине XVII века ситуация изменилась: Оксфорд стал оплотом аристотелизма, а влияние платонических идей, начиная с сороковых годов XVII в., стало расти в Кембридже.
Поскольку платоновское миропонимание исходило из уст христианских богословов, то их самоназвание включало и тот, и другой компонент: «христианские платоники». Многими современниками это сочетание оценивалось как оксюморон: присутствовало понимание, что действительное соединение позиций невозможно - либо христиане, либо платоники.
Но проблема идентификации кембриджских платоников далеко не исчерпывается таким выбором. Дело в том, что после тысячелетия христианства не могло произойти действительного возвращения к античному миропониманию в чистом виде. Возрожденный в эпоху кризиса средневекового мировоззрения «старый» неоплатонизм сыграл важнейшую роль в выражении нового, модернистского взгляда на мир. Существо которого состояло в смене точки отсчета философствования: не мир и не Бог, а разумное «я» индивида оказывается отныне в его центре. Будущая философия получит следующие характеристики: антропоцентрическая и трансцендентальная. Ренессансный неоплатонизм в большой мере ответственен за это.
Вопрос об идентификации кембриджских платоников поэтому может быть уточнен таким образом: было их мировоззрение по своему существу христианским или модернистским? От его решения зависит и оценка их роли в духовной и интеллектуальной ситуации XVII в.: защитники старого или сторонники нового?
Но надо сразу сказать, что однозначного ответа на эти вопросы дать, в принципе, нельзя. Поскольку уже при первых попытках исследования темы быстро выясняется: для характеристики взглядов «платоников» неприемлема сама по себе строгая дихотомия, заложенная в вопросах.
Но одновременно выясняется и другое: как раз ввиду неопределенности и внутренней напряженности позиция, представленная кембриджскими платониками, служит выражением духа эпохи; и она интересна тем, что пробуждает новый интерес к нему, обещая непривычный ракурс взгляда на привычную картину первого века эпохи модерна, где линии разлома со старым, до-модерном, казалось бы, давно и четко обозначены.
При изучении кембриджского платонизма невозможно отрешиться от мысли, что XVII в. - век глобального мировоззренческого перехода: он начался со смеси элементов христианского Средневековья и модернизма и закончился триумфом последнего, началом эпохи Просвещения [28]. Представляется резонным еще раз уточнить вопрос о позиции кембриджских платоников - в свете процессуальности движения от старого миропонимания к новому, - поставив его так: в чем конкретно они шли «в ногу с эпохой», а в чем пытались сопротивляться ее духу, что стремились сохранить. Попытаемся ответить именно на этот вопрос.
В первую очередь можно отметить, что возрождение линии Платона в Англии, в частности, в Кембридже, объективно «работало» на становление модернистской парадигмы уже своим влиянием на становление научно-философского мировоззрения Нового времени. С целью выявления модернистских черт в кембриджском платонизме его вполне возможно было бы рассмотреть в данном «сциентистском» контексте: проследить, например, развитие мысли от метафизических спекуляций Генри Мора к научной интерпретации платоновских идей математиком Исааком Барроу и затем к влиянию этих идей на физику Исаака Ньютона, ученика последнего и корреспондента первого [6, с. 235-236].
Но куда более существенным представляется указать, что модернизм кембриджских платоников выражается в первую очередь в том главном, что делает модерн модерном: в утверждении индивидуального разумного индивида как исходной точки всякого познания. С учетом, что для «платоников» в первую очередь он важен как таковой в аспекте познания религиозного.
Их понимание христианства приближается к тому, чтобы характеризоваться словами «естественная религия». При этом кембриджские платоники, как и их ренессансные предшественники, склонны были рассматривать неоплатонизм в качестве подходящей (и самодостаточной) основы для таковой. Они шли по стопам Пико и Фичино, согласно взглядам которых человек, следующий исключительно собственным внутренним побуждениям, своему разуму, способен самостоятельно восходить к богоподобию.
Правда, представители кембриджского платонизма, возможно, в силу священнического сана, не были столь радикальны в преуменьшении значения внешней божественной помощи. Однако тенденция к признанию первостепенного значения в деле богопознания за человеком и, соответственно, тенденция к преуменьшению значения Откровения, Церкви, Таинств в их учении - очевидна. «Платоников» не без оснований подозревали в ереси, в частности, в арминианской. Однако точнее суть дела выражает прозвище «латитюдериане» (широкоглоточные) [21, p. 62-63], данное за то, что они, как и их ренессансные предшественники, были за предельное расширение, если не упразднение конфессиональных границ; склонялись к идее естественной универсальной религии. К универсальному теизму, как назовет впоследствии это направление В. Дильтей [9, с. 42].
Истина, исповедуемая христианством, для них представлялась достижимой, т.к. она, по их мысли, открывается всем и каждому изнутри естественным разумом - поскольку в нем присутствует божественное начало.
Такое возвышенное понимание собственного человеческого разума и открывало через кембриджский платонизм дорогу новоевропейскому антропоцентризму и трансцендентализму - что выглядело бы, наверное, весьма неожиданным для самих «платоников», но их последователи уже воспринимали ее как некую очевидность [8].
Движение к Богу оказалось в новой интерпретации неоплатонизма движением вовнутрь себя, вело к утверждению автономии «я», к представлению человека о себе как о замкнутой монаде. Для характеристики модернистской перспективы кембриджских платоников оказывается вполне подходящим высказывание А. Ф. Лосева о Н. Кузанском: «виртуозное балансирование на философско-эстетическом и культурно-историческом острие. Малейший шаг вперед - и средневековый универсализм начнет безвозвратно разрушаться и превращаться в абсолютизирование не самого объективного абсолюта, но человеческой личности уже в отрыве от средневекового универсализма» [13, с. 316]. Неоплатонизм в новой интерпретации из учения о бытии превращался в учение, описывающее человека.
Однако, при всей очевидной теперь направленности к модерну, кембриджские платоники столь же очевидно не могут быть причислены к его сторонникам. Есть в их представлениях нечто существенное, что сознается ими как присущее «старому», христианскому взгляду и сохранение которого видится им принципиально важным. Этим важным и существенным для них оказывается созерцание; признание опыта непосредственного усмотрения вещей и самого Бога как высшей способности и высшей цели человека.
И здесь важна самоидентификация кембриджских платоников: они считали себя чуть ли не последним оплотом христианства; пытались сохранить его как «старый» взгляд на мир перед надвигающимся новым. Последний проницательно оценивался ими как секулярный и даже атеистический. Неотвратимое движение к безбожию находило, в их понимании, свое выражение в трех главных направлениях мысли XVII в.: в новой философии: механистическом рационализме и эмпиризме, а также в новой трактовке христианства, появившейся веком ранее, - в протестантизме. Свое понимание христианской религии они отстаивали в острых дискуссиях с представителями именно этих направлений [7, с. 32-38].
Кембриджские платоники чутко уловили общее направление инверсии мышления в сторону модерна, которая по-разному проявилась в новом типе христианства и в новой философии. Они сформулировали его как свойственное тому и другому утверждение превосходства действия, сообразного с законом, над созерцанием. Сообразное с законом, т.е. рациональное, действие и вправду было признано в эпоху утвердившегося модерна самодостаточным и самоценным; а протестантизм и философия Нового времени сегодня хрестоматийно рассматриваются как его предпосылки.
Кембриджские платоники, как было отмечено ранее, высоко оценивая разум, утверждали обратное - превосходство созерцания над действием. Для них открытие Бога человеком выглядело как «теория», понимаемая вполне по-гречески - непосредственное узрение умом смысловой целостности всего ему предстоящего. Что касается любой осмысленной деятельности, в первую очередь нравственной, то она, в их понимании, могла оставаться таковой только в контексте стремления к конечной цели - ясному и отчетливому созерцанию.
Своих оппонентов они критиковали именно за непонимание созерцания как необходимого условия, предваряющего всякое действие. По их мысли, подчинять свои действия требованиям закона (божественного или научного) без опыта созерцания - это значит действовать вслепую.