Анализируя данный опыт, Ламберт утверждает, что в рамках сообществ, уязвимых к вербовке со стороны сторонников насилия, идет борьба за умы и сердца молодежи между умеренными и джихадистами. В этой борьбе нет заранее заданного результата. Так, например, Брикстонскую мечеть посещал джихадист, участвовавший в осуществлении одного из самых масштабных террористических актов в Лондоне 7 июля 2005 года, в котором погибло 52 человека и было ранено около 700. Сторонники теории «конвейера» на основе анализа биографий террористов могли бы сделать вывод, что именно посещение этой «умеренной» мечети подготовило его к насильственным действиям.
Однако изучение деятельности самой мечети показало, что ее актив осознанно ставил задачу переубеждения тех, кто придерживался джихадистских взглядов; встречался с той же аудиторией, с которой работали джихадистские проповедники, убеждая молодежь, что ислам запрещает насилие даже в тех случаях, когда по отношению к мусульманам, по их мнению, творится явная несправедливость. То, что из тысячи посещавших мечеть верующих несколько человек оказалось джихадистами, показывает только, что ему не всегда сопутствовал успех.
Иначе интерпретирует Ламберт и роль мечети в районе Финсбери-парк, которая также пользовалась достаточно дурной славой, была известна активным осуждением политики западных стран и Израиля в отношении Палестины -- ее подозревали в связях с экстремистским движением «ХАМАС». Сторонники «теории конвейера» сказали бы, что схожесть нарративов исламистов в описании политических несправедливостей в отношении мусульман с риторикой, используемой Аль-Каидой, доказывает, что между этими идеологиями нет принципиальной разницы. По мнению Ламберта, напротив, близость нарративов в этом случае не ослабляет, а усиливает эффект антиджихадистской работы. «Одновременное осуждение политики США и Великобритании в войне против террора и поддержка палестинского сопротивления были ключевым фактором доверия со стороны сообщества, необходимого для противостояния проповедующим насилие экстремистам...» Ibid, p. 149.. Анализируя деятельность исламистов мечети в Финсбери-парк, Ламберт обращает внимание на их сотрудничество с неисламскими левыми политическими силами и интеграцию в традиционную для Лондона протестную деятельность, а также на отсутствие, несмотря на критику Израиля, идеологии антисемитизма в данном сообществе -- после атак на еврейское кладбище исламисты предложили ортодоксальным иудеям помощь. Подытоживая свои наблюдения, он делает вывод, что подобное позиционирование ослабляет влияние джихадистов и «заменяет его на центральную роль британского политического протеста как реакции на несправедливость в противовес изоляции и насилию» Ibid, p. 135.. Он приводит, в частности, слова одного из бывших сторонников джихада, которого переубедили лидеры исламистской общины. Если ранее тот считал необходимым бороться с Великобританией, ущемляющей права мусульман, то сейчас он видит, что в Британии есть люди, понимающие несправедливость того, что происходит в Палестине и других подобных местах. И теперь принимает участие в политической деятельности как британский мусульманин Ibid, p. 151..
Наконец, Ламберт обращает внимание на то, что для работы с радикальной молодежью недостаточно просто быть знающим богословом. В этой среде популярны проповедники, которые понимают «контекст улицы», способны взаимодействовать с молодежными сообществами -- носителями уличной субкультуры, и доказывать не только знание ислама, но и способность «держать удар», нейтрализовать оппонентов, в том числе и в рамках физического противостояния. По его мнению, для этого совсем не подходят комфортные для власти фигуры из исламской среды -- скажем, «некто, называющий себя мусульманином, про которого известно, что он не является практикующим, но который нравится власти, потому что он носит костюм и говорит, что война в Ираке -- это хорошо» Ibid, p. 209.. Таких радикалы просто не будут слушать «Прагматичный подход» к взаимодействию с умеренными практиковали не толь-ко в Лондоне, но и в других европейских городах. Так, в Берлине к публичным мероприятиям привлекались в том числе и те организации, которые силовые структуры считали экстремистскими. (См.: Vermeulen, F. (2014) “Suspect Commu-nities -- Targeting Violent Extremism at the Local Level: Policies of Engagement in Am-sterdam, Berlin, and London”, Terrorism and Political Violence 26(2): 286-306).. Несколько более осторожную позицию занимают специалисты из исследовательского центра Demos, проводившие полевую работу с целью изучения процессов радикализации в Канаде и ряде европейских стран. Они отмечают, что многие взгляды, которые принято ассоциировать с принадлежностью к террористам, на самом деле разделяются «мирными» радикалами и даже просто мусульманской молодежью. Мусульманин вполне может поддерживать идеи введения шариата и установления халифата, оправдывать вооруженное сопротивление мусульман в Ираке и Афганистане (доклад опубликован в 2010 г.) в терминах самозащиты и справедливой войны, но при этом категорически отрицать идеологию «Аль-Каиды». «Радикалы отказываются поддерживать вооруженный джихад на Западе как обязательный с точки зрения религии, допустимый или разрешенный» Bartlett, J., Birdwell, J., King, M. (2010) The Edge of Violence, p. 16. London: DEMOS.. Тем самым, с точки зрения авторов доклада, они могут быть союзниками в борьбе с оправдывающей насилие радикализацией, особенно на местном уровне, хотя вряд ли могут считаться стратегическими партнерами Ibid, pp. 141-142..
Результаты исследований, проводимых на Северном Кавказе автором данной статьи, скорее подтверждают выводы Роберта Ламберта и группы канадских исследователей. Однако хотелось бы обратить внимание на то, что сама метафора «огненного барьера» не очень удачна. Исследования скорее позволяют говорить о «дороге с двусторонним движением», являющейся результатом борьбы идеологов и общественных движений, ассоциирующихся с различными направлениями ислама, за привлечение сторонников. И если в публичной сфере более заметна одна «полоса» этой «дороги» -- от умеренных к джихадистам, то полевые исследования позволяют выявить и вторую «полосу»: от сторонников насилия -- к умеренным. Несколько моих собеседников на Северном Кавказе лично проделали этот путь. Известно также, что в период активной вербовки кавказской молодежи со стороны Исламского государства функционировали «группы противодействия», состоящие из сторонников умеренно радикальных взглядов, которые стремились переубедить стремящихся к отъезду в ИГИЛ Организация запрещена в РФ. молодых людей, опираясь на авторитетные для тех радикальные религиозные источники. Они действовали примерно так же, как исламисты из мечети в Финсбери-парк, описанные Ламбертом. Мне приходилось общаться с участниками подобных групп в Махачкале.
При этом практика показывает, что опасения, связанные с тем, что радикальные группы мусульман будут использовать контакты с государством в своих интересах, ничуть не менее основательны и в отношении тех, кто рассматривается как подходящие партнеры.
Стремление связывать антитеррористическую деятельность с подавлением религиозных взглядов своих оппонентов нередко идет как раз от «мейнстримных» исламских организаций, стремящихся укрепить таким образом свои позиции в идеологической конкуренции. Государство в результате оказывается заложником внутриисламских размежеваний и конфликтов и перестает восприниматься как нейтральный гарант свободы совести.
Примером подобной ситуации может быть деятельность Фонда Квиллиам (Quilliam Foundation), созданного в 2008 году выходцами из радикальных исламских организаций, разочаровавшимися в радикальных идеях, и вскоре ставшего ведущим партнером британских властей в противодействии радикализации. Публикации данного Фонда рекомендуют рассматривать определенные религиозные взгляды -- восприятие священных книг как исключительный источник морали, буквальное понимание религиозных первоисточников -- в качестве предиктора возможных насильственных действий со стороны индивидов Kundnani, A. (2009) Spooked! How Not to Prevent Violent Extremism, p. 33. London: Institute of Race Relations.. Считается, что его организаторы воспринимают традиционный суфизм как эффективный инструмент противодействия радикализации. Британские власти с середины 2000-х также стали активно поддерживать суфийские структуры, при их содействии был создан Суфийский мусульманский совет. В результате среди мусульман возникло впечатление, что «правительство отдает теологическое предпочтение суфизму относительно других направлений» Ibid, p. 36..
Ценностной разрыв
Центральная идея, заложенная в основу современной европейской политики, состоит в непреодолимом ценностном разрыве между исламскими радикалами и либеральными демократиями. Однако так ли непреодолим этот разрыв? Идеи Самуэля Хантингтона о столкновении цивилизаций стимулировали исследования в данном направлении, которые привели к далеко не однозначным результатам.
Так, было выявлено, что далеко не все исламские ученые, в том числе связанные с исламизмом, отвергают идеи демократии. Исследователи-мусульмане с долей иронии отмечают, что в представлении о несовместимости ислама с демократией совпадают взгляды западных исламофобов и исламских «западофобов» См., например: Farooq, M.O. (2002) Islam and Democracy: Perceptions and Misper-ceptions [https ://web. archive. org/web/20090421082743/http://www.globalwebpost. com/farooqm/writings/islamic/democracy.htm, accessed on 14.03.2021]; Smock, D. (2002) Islam and Democracy: Special Report. Washington D.C.: United States Insti-tute of Peace. [https://www.usip.org/publications/2002/09/islam-and-democracy, ac-cessed on 14.03.2021].. На самом деле, в исламской среде по этому вопросу идут оживленные дискуссии. Сторонники представления о неразрешимом противоречии между демократией и исламской религией апеллируют к понятию суверенитета: если в рамках демократической идеологии сувереном является народ, то для мусульман -- исключительно Всевышний. Те, кто защищает применимость демократических механизмов в исламе, ссылаются на важность таких инструментов, как шура -- взаимные консультации и иджма -- согласие. Некоторые выводят идею исламской демократии из основных столпов ислама, в первую очередь из единобожия, утверждая, что единобожие означает равенство всех людей перед Всевышним, а демократия предотвращает попытки правителей присвоить себе тот суверенитет, который принадлежит только Богу. Постисламисты (более модернистское исламское течение) в Иране утверждали, что современным демократиям не хватает духовности, моральных ценностей, что открывает путь для злоупотребления властью, и именно ислам может заполнить этот духовный вакуум В западной исламоведческой литературе данному аспекту исламских взглядов уде-лялось большое внимание. См., например: Esposito, J.L., Voll, J.O. (1996) Islam and Democracy. N.Y.: Oxford University Press; Esposito, J., Voll, J. (2001) “Islam and De-mocracy”, Humanities 22(6) [http://www.artic.ua.es/biblioteca/u85/documentos/i808. pdf]; Voll, J.O. (2005) “Islam and democracy: Is Modernization a Barrier?”, Sh.T. Hunt-er, H. Malik (eds) Modernization, Democracy and Islam, pp. 82-97. Westport: Prae- ger Publishers; Bayat, A. (2007) Making Islam Democratic. Social Movements and the Post-Islamist Turn. Stanford: Stanford University Press..
Однако еще более важным, чем позиция ученых и политиков, является мнение рядовых мусульман. Анализ результатов Всемирного исследования ценностей, а также других социологических исследований показал, что в целом мусульмане вполне позитивно относятся к идее демократии. Более того, Рональд Инглхарт и Пиппа Норрис утверждают, что отношение к демократическим идеалам и оценка эффективности функционирования демократических механизмов не разделяют, а, напротив, объединяют западный и исламский «миры» См.: Norris, P., Inglehart, R. (2002) “Islamic Culture and Democracy: Testing the `Clash of Civilizations' Thesis”, Comparative Sociology 1(3): 253-263; Norris, P., Inglehart, R. (2011) Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide. Cambridge: Cambridge University Press. 2nd edition. Данный вывод подтверждается и другими исследо-ваниями. Так, Джон Эспозито, ссылаясь на опросы Института Гэллопа, отмечает позитивное отношение мусульман к демократии, а также важность для них поли-тических и гражданских свобод (см.: Esposito, J.L. (2011) Rethinking Islam and Sec-ularism. The ARDA).. В то же время эти авторы отмечают другую сферу, где можно выявить реальное столкновение ценностей, а именно вопросы гендерного равенства и сексуальной либерализации. Результаты показывают, что современные западные общества действительно отличаются, особенно в отношении трансформации установок и поведения, связанной с «сексуальной революцией», которая произошла начиная с 1960-х, фундаментальных изменений в природе современной семьи и более экспрессивных стилей жизни. Равноправие женщин продвинулось гораздо дальше и трансформировало традиционные культурные нормы и ценности в отношении приемлемого разделения гендерных ролей гораздо глубже в зажиточных западных обществах Norris, P., Inglehart, R. (2002) “Islamic Culture and Democracy: Testing the `Clash of Civilizations' Thesis”, p. 260..
Идея о патриархальности как неотъемлемой черте исламских ценностей также стала предметом анализа. В статье Александера и Вельцеля Alexander, A.S., Welzel, Ch. (2011) “Islam and Patriarchy: How Robust is Muslim sup-port for Patriarchal Values?”, International Review of Sociology 21(2): 249-276. рассматриваются разные гипотезы о причинах патриархальности мусульманских обществ, связывающие ее как с культурными, так и со структурными факторами (в частности, с нефтяной рентой, ограничивающей потребности участия женщин в экономике). Анализ показал, что в различных условиях и контекстах мусульмане оказываются консервативнее в гендерных вопросах, чем немусульмане. В то же время ценности патриархальности размываются, особенно в странах, где мусульмане не являются большинством. У образованных мусульман, у молодежи (в первую очередь в результате запроса девушек на эмансипацию), у работающих и незамужних женщин роль патриархальных норм снижается. Масштабные количественные исследования, безусловно, представляют интерес в анализе ценностных вопросов. Однако их роль не стоит переоценивать. Так, например, термины «демократия», «выборы» в Европе и в исламском мире могут пониматься по-разному. Необходимо также отметить, что все полученные выводы имеют отношение к мусульманам в целом. Между тем европейские политики четко проводят грань между исламом как мировой религией и исламизмом как ее специфической трактовкой, которую они считают извращенным пониманием религии. Есть ли примеры измерения ценностей именно той группы мусульман, которая сейчас находится в центре внимания европейской политики -- умеренных исламистов?
Насколько я знаю, единственная попытка подобного рода была сделана в 2016--2017 гг. на Северном Кавказе группой исследователей с участием автора данной статьи См.: Стародубровская И., Лазарев Е., Варшавер Е. Ценности дагестанских му-сульман: что показал опрос // Кавказский узел. 2017 [https://www.kavkaz-uzel.eu/. И хотя результаты данных опросов нельзя напрямую переносить на европейский контекст, как было обосновано выше, они могут представлять интерес для понимания общей ситуации среди сторонников фундаменталистских взглядов. Было проведено две волны интернет- опроса по практически идентичной анкете, в 2016 году -- среди дагестанских мусульман, в 2017 г. -- среди мусульман-вайнахов (чеченцев и ингушей). Самоидентификация респондента как мусульманина была достаточной для участия в опросе.
Основная цель исследования состояла в выявлении взглядов, норм и ценностей, на которые ориентируются северокавказские мусульмане в своей жизни и которые определяют их решения и стратегии. В данном случае вопрос о репрезентативности опроса не стоял (даже определение генеральной совокупности тех, кто самоидентифицируется как мусульмане, вряд ли возможно), поэтому имеют значение в первую очередь не абсолютные цифры, а взаимосвязи между характеристиками респондентов и их ответами на различные вопросы анкеты. При анализе результатов на базе ответов на вопросы об исламских практиках (Делаете ли вы пятикратный намаз? Принадлежите ли вы к тарикату? Участвуете ли вы в мавлидах?) были выделены четыре группы респондентов в зависимости от их религиозных позиций: этнические (не практикующие) мусульмане, суфии, традиционные мусульмане и исламские фундаменталисты. Применительно к последней группе использовался термин «нетрадиционные мусульмане». Эту группу вполне можно отождествить с теми самыми салафитами и исламистами39, взгляды которых сейчас привлекают такое внимание на Западе. Причем в основном речь идет именно о тех, кто стоит на умеренных позициях -- вряд ли джихадисты стали бы массово проходить опрос.
Попробуем понять, какие выводы можно сделать на основе проведенного исследования. Что касается поддержки демократии, то результаты нашего опроса полностью подтверждают приведенные выше данные. И среди дагестанских, и среди вайнахских участников исследования около 90 процентов согласны с тем, что люди должны выбирать политических лидеров на свободных честных выборах. У вайнахов такая позиция не зависит от принадлежности к тому или иному исламскому течению. Среди дагестанцев подобная зависимость прослеживается -- «нетрадиционные мусульмане» менее склонны поддерживать демократические механизмы, 35% из них ни при каких условиях не стали бы участвовать в выборах (в среднем -- 17%). Но и в этой группе около половины опрошенных готовы идти на выборы всех уровней, если будут считать их честными и свободными (60% в среднем по выборке), а 13% -- выдвигаться в органы власти.