Дальневосточный федеральный университет
Единство Первой Причины и множественность сущего в философии Альберта Великого
Федчук Дмитрий Аркадьевич,
кандидат философских наук, доцент, докторант
Аннотация
метафизика космология альберт бытие
Целью статьи служит демонстрация в метафизике и космологии Альберта Великого необходимой зависимости esse primum creatum (первого сотворенного бытия) и сущего от Первой Причины как достаточного основания бытия универсума. Для этого требуется решить следующие задачи: (1) экспликация смысла понятия «первое сотворенное бытие»; (2) анализ различий между бытием вещи и бытием Бога у Альберта; (3) раскрытие смысла истечения бытия и сущего от Единого и объяснение происхождения многого. Метод исследования состоит в изучении написанных на латинском языке оригинальных источников, а также связанных с ними работ по истории философии, и герменевтике полученных результатов. В качестве основных выводов исследования можно указать следующее. Первое сотворенное бытие проистекает от Бога и не находится в потенции к вытекающему из него сущему. Процесс эманации происходит из акта в акт. Действующая Причина передает через бытие и постепенное уменьшение степени его интенсивности существование остальным сущим. Поток бытия ограничивается и становится более конкретным. Множественность конкретных форм бытия сводится к единству их объективных смыслов (rationes), а различие rationes - к единству Первой Причины. Отказ от Единого как всеобщей причинности должен был привести к пересмотру концепции классической метафизики, что и имело место в XVIII веке.
Ключевые слова: Альберт Великий, Единое, первое сотворенное бытие, сущность, сущее, многое, истечение, акт, потенция
Abstract
The Unity of the First Cause and the Multiplicity of Existence in the Philosophy of Albert the Great Dmitry A. Fedchuk
Far Eastern Federal University.
The purpose of the article consists in demonstration in the metaphysics and cosmology of Albert the Great that the esse primum creatum (first created being) and the beings have the necessary dependence from the First Cause as sufficient basis of being of the Universe. In order to achieve these purposes it is necessary to solve the following tasks: (1) explication of meaning of the concept «the first created being»; (2) an analysis of the differences between thing's being and being of God by Albert; (3) to disclose the meaning of the influence of the beings and their existence from One and the explanation of the origin of multiplicity. The method of research consists in studying of the original Latin sources, as well as related works on the history of philosophy, and with the hermeneutics of obtained results. The main conclusions of researches can be specified as follows. The first created being derives from God and is not in potency to that what flows from him. The process of outflow comes from the act in act. The Efficient Cause transmits the existence to other things through being and by way of gradually decreasing the degree of being's intensity. The flow of being is limited and becomes more specific. The multiplicity of specific forms of being is reduced to the unity of their objective meanings (rationes), and the difference of rationes is reduced to the unity of the First Cause. The rejection of the One as a universal causality had to lead to revision of the principles of classical metaphysics as was the case in the 18th century. Keywords: Albert the Great, One, first created being, essence, existence, multiplicity, emanation, act, potency
1. Влияние «Книги о причинах» и арабской философии на мысль Альберта Великого
метафизика космология альберт бытие
Метафизика и космология Альберта Великого представляют собой пример соединения аристотелевской философии, неоплатонизма и идей арабских философов, в первую очередь Авиценны. Именно в таком синтетическом контексте ведется разработка смыслов бытия, сущего и единства мира как следствия Первой Причины. С одной стороны, мышление Альберта существует в общем для схоластики XIII в. концептуальном пространстве и на понятийном уровне от нее мало чем отличается; с другой, Альберт создает собственную оригинальную онтологию, заимствуя из неоплатонической «Книги о причинах» идею истечения, эманации сущего из Единого. Известно, что «Книга о причинах» («Liber de causis») представляла собой арабскую компиляцию «Первооснов теологии» Прокла и ряда положений философии Плотина. В XII в. она была переведена с арабского на латынь Жераром из Кремоны. Изначальное латинское название, данное Жераром и соответствовавшее арабскому, - «De exposition bonitatis pure» («Об описании благости в чистом виде»). Название «Liber de causis» появилось только в XIII веке. Альберт этого не знал и считал ее автором Аристотеля. Трактат «Об интеллекте и интеллигибельном (1.1.2)» свидетельствует о том, что Альберту были известны из «Книги о первой философии» Авиценны авторы и литературные источники «Книги о причинах»1. Некий еврей по имени Давид собрал высказывания не только из сочинений Ибн Сины, Аль-Газали, Аль-Фараби, но также и из якобы принадлежащего Аристотелю текста под названием «Epistula de principio universi esse» См.: [Albertus Magnus, 1890 b, p. 479]: «Это же рассуждение полностью извлечено из некоего по-слания Аристотеля, написанного о начале мира, о котором упоминает Авиценна в “Метафизике” [т. е. в «Книге о первой философии]». “Haec autem disputatio tota trahitur ex epistula quadam Aris- totelis quam scripsit de universitatis principio, cujus mentionem in Metaphysica facit Avicenna”. «Письменное послание о начале бытия мира».. Ошибка в переводе трактата Авиценны, получившем название на латинском «Книга о первой философии», стала виновницей того, что авторство «Epistula» было приписано Аристотелю, в то время как сами арабы атрибутировали его Александру Афродисийскому. После того как Вильям из Мёрбеке в 1268 г. перевел «Первоосновы теологии» Прокла, Фома Аквинский доказал, что «Книга о причинах» имеет своим прообразом именно этот трактат. Как считает Тереза Бонен, в целом на позицию Альберта в отношении происхождения «Книги о причинах» по-влияли следующие факторы: доставшийся ему от арабов платонизированный образ Аристотеля; чрезмерная увлеченность «Epistula»; осознание того факта, что между «Книгой о причинах», Ибн Синой, Аль-Фараби и Аль-Газали много доктринальных сходств; оставленные в изучаемых Альбертом манускриптах заметки См.: [Bonin, 2001, p. 3, 84]; [Доброхотов, 1990]; русский перевод трактата: [Книга о причинах, 1990].. Альберт, как и большинство его современников, не читавших на арабском, не знал, что сочинение Аль-Газали «Намерения философов» было направлено против неоплатонизма и, соответственно, против учения об эманации. Кроме того, средневековые схоласты полагали, что не все книги аристотелевской «Метафизики» переведены на латинский, что есть еще десять книг, неизвестных им. Самому Альберту на момент написания им комментария к «Метафизике» были доступны только 11 книг из четырнадцати. Одним словом, идея, что трактат Аристотеля лишен части, посвященной теологии, была достаточно распространена уже с поздней античности и через арабов дошла до Средних веков. Мы знаем, что в 30-х годах XIII в. изучение «Метафизики» в университетах делилось на три части. В первой, Metaphysica vetus, изучалось сущее как сущее; во второй, Metaphysica nova, обсуждались божественные вещи и первые начала вещей; а в третьей - рассматривалась «Книга о причинах», в которой идет речь о божественных субстанциях постольку, поскольку они суть принципы бытия, или истечения одной вещи в другую Об этом подробнее см.: [Bonin, 2001, p. 4, 86].. Альберт утверждал, что «Книга о причинах», как наука
0 Боге и интеллигенциях, венчает собой метафизику: она есть ее совершеннейшая часть [Albertus Magnus, 1891, p. 434]. Правда, следует сделать оговорку, что не все здесь были единодушны. Например, Иоанн Дакийский полагал, что «Книга о причинах» не может входить в корпус трактатов по метафизике, поскольку последняя не занимается субстанциями в аспекте причинного воздействия одной на другую. Также следует помнить, что Авиценна и Аверроэс не оставили после себя комментариев к «Книге о причинах», поэтому Альберт не мог из них заимствовать, но он в целом использовал сочинения Аль-Фараби, Аль-Газали и Авиценны в качестве инструментов экзегетики [Bonin, 2001, p. 5].
Прямая пересадка концепции Прокла на философскую почву тесно связанной с христианством философии Средних веков привела бы к противоречию в понимании отношений между Богом и творением. У неоплатоников последовательное истечение сущего из Единого по определенным законам принципиально отличается от идеи сотворения универсума ex nihilo, согласно которой Бог создает вещи актом воли - т.е. свободно. Из неоплатонического представления о мировой душе вытекает пантеизм, тогда как ни в христианстве в целом, ни у Альберта Великого никакого пантеизма быть не может. Бог хотя и рассеивает себя на все, но не растворяется в конечном сущем, сохраняя трансцендентность по отношению к конечному. Но он Един в абсолютном смысле понятия единства: во-первых, поскольку существует только один Бог, а во-вторых - поскольку он прост в себе, не составлен, лишен образующих единство через внешнее соединение компонентов. В одних текстах Альберта эти положения доказываются, в других они принимаются как известные предпосылки: ведь единство Бога есть усвоенная многими через веру идея.
Альберт Великий зависит от Авиценны, влияние которого на европейских теологов XIII - начала XIV вв. было достаточно сильным. Фома Аквинский следует ему в своих ранних работах Например - в трактате «О сущем и сущности», где Фома пишет, следуя за Авиценной, что бытие - это акциденция., а, например, Дунс Скот во многих частях своей доктрины откровенно опирается на метафизику Ибн Сины. Альберт не видел, скорее всего, особых препятствий для введения эманации в объясняемую им христианскую космологию: эманация и есть взятый в своем высшем проявлении креативный божественный акт. Помимо Авиценны Альберт читал и Маймонида, и «Источник жизни» Ибн-Гебироля, ряд положений которого по поводу эманации он несколько раз опровергает в своем парафразе на «Liber de causis».
«Книга о причинах» утверждает: от Единого может произойти только единое, поэтому единственная вещь, творимая Богом, - это бытие, esse В IV главе (37 тезис) «Книги о причинах» написано [Книга о причинах, 1990, с. 192]: “Prima reram creatarum est esse et non est ante ipsum creatum aliud” («Первая из сотворенных вещей есть бытие, и нет до него другого сотворенного»).. Esse primum crea - tum, первое сотворенное бытие изначально одно, но впоследствии умножается путем дифференции, происходящей в результате отношения бытия к самому себе, а не к Первому Сущему; рассмотренное как таковое, бытие есть потенция остального сотворенного. Potentia (способность) здесь следует понимать как «могущество произведения сущего», а не в пассивном значении. «Оно [бытие] восприимчиво к этой множественности не из-за отношения к Первому, но благодаря себе самому; ведь благодаря себе самому оно является потенцией всего, что из него следует….Как в потенции истечения, так и в остальных благостях бытие могущественнее всего остального» [Albertus Magnus, 1891, p. 472] “Multiplicitatis autem illius non est susceptibile secundum relationem ad primum, sed secundum seipsum: secundum enim seipsum est potentia quodlibet sequentium. .. .tam in potentia influendi quam in reliquis bonitatibus potentius est omnibus aliis”..
Бытие в качестве идеи изначально существовало в Боге. Тереза Бонен в статье «Трактат «De causis» Альберта и сотворение бытия» [Bonin, 2013, p. 690-694] предлагает три способа понимания esse как идеи:
1) Существуя в Боге, идея мыслится абсолютно тождественной простоте Творца;
2) Идея рассматривается согласно тому, что она воспринята образующими множество сущими;
3) Идея бытия рассматривается на пути ее истечения, т.е. между бытием в Боге и в вещах. Она уже не тождественна Творцу, но еще и не размножена в сущих.
Esse обладает универсальностью, так как к нему причастны все сущие. Общность бытия, как известно, - это общность по аналогии, ибо в разных смыслах говорится о существовании Бога, человека или блага. В фазе своего истечения от Бога бытие «находится» в состоянии, когда оно еще не воспринято вещами, и этот статус соответствует esse primum creatum. Альберт вряд ли допускает, в духе неоплатонизма, актуальное существование чего бы то ни было между Богом и конечным сущим. В его текстах речь идет о мышлении идеи esse согласно понятию, о ментальном рассмотрении. Поэтому вряд ли можно считать, что первое сотворенное бытие, с точки зрения Альберта, пребывает каким-то образом между Богом и миром. Хотя, согласно неоплатонизму и «Книге о причинах», следует именно такой вывод: бытие - между Первой Причиной и вещами. Но, дабы примирить с ним перипатетиков, Альберт Ве - ликий, по всей видимости, идет на компромисс с аристотелизмом, отрицая внемен - тальное существование бытия в онтологическом промежутке между Творцом и творением. Скорее всего, это происходит потому, что две концепции - аристотелевская и неоплатоническая - в этом пункте философии Альберта практически несовместимы без насилия над их содержанием. Но я повторюсь: «Книга о причинах», в глазах Альберта, была сочинением Аристотеля, поэтому согласование ее положений с метафизикой и физикой Стагирита представлялось неизбежным.
2. Esse как первое сотворенное и истечение сущего
Перейдем к главной теме - происхождению сущего из Единого. Требуется объяснить два следующих момента: во-первых, как различие вещей появляется в бытии, проистекающем от Первого посредством Интеллигенций и других первых причин; во-вторых - причинность в порядке материального сущего (т.е. в сфере вторичных причин и следствий), находящегося под влиянием причин первичных.
Сформулируем и поясним несколько скрыто присутствующих в текстах Альберта положений, на фоне которых разворачивается аргументация См.: [Moulin, Twetten, 2013, p. 694-721].:
1) praehabere formarum, предсуществование форм: все формы существуют в первой субстанции, обладающей ими до того, как они получат реальное существование См.: [Albertus Magnus, 1890a, p. 624].;
2) via eminentiae, т.е. «путь превосходства», которым мы должны пользоваться в познании первых причин. Понятие eminentia следует разобрать подробнее.
Теологи в Средние века размышляли о способах именования Бога. Проблема восходит в христианской традиции по меньшей мере к трактату Дионисия Ареопаги - та «О божественных именах» [Дионисий Ареопагит, 1990]. Именование имеет отношение к познанию природы вещи, поэтому, называя Бога, мы как-то приближаемся к бесконечной божественной сущности. Однако в какой степени налагаемые на Бога имена выражают его сущность и помогают схватить разумом? Какие способы именования наиболее адекватны Творцу? - Поскольку Бог превосходит тварь абсолютно, то любые позитивные формы именования через понятия конечных совершенств не достигают цели. Поэтому, помня о максимальной простоте Первой (т.е. высшей) Субстанции, лучше использовать имена свойств, включающих в себя отрицание конечности и составленное™, как-то: «бесконечная», «нематериальная», «несотворен - ная», «беспричинная» и т.п. Как известно, это получило название негативной теологии: чем больше мы будем отрицать в Первом конечных характеристик, тем полнее мы очистим его от того, что вносит в бесконечную природу сложность и ограниченность. Так происходит приближение к пусть и неадекватному, но более верному мышлению Бога. Можно обратиться и к позитивному именованию, когда первой субстанции атрибутируются совершенства конечных сущих, но согласно бесконечной степени их интенсивности. Например, если говорят: «Бог благ», то подразумевают максимальную интенсивность блага; если утверждается, что Бог мудр и всемогущ, то имеется в виду неограниченная мудрость и могущество. Иначе быть не может, так как Высшая Субстанция превосходит достоинством, благостью и могуществом все, что от нее существует. Бог по природе превосходит любое имя, налагаемое на него конечным интеллектом, причиной бытия которого он является и в который он как бы вливает свой свет Просвещение человеческого ума Божественным Светом - божественная иллюминация, о которой писал Аврелий Августин. Идея, безусловно, заимствована у неоплатонизма и творчески перерабо-тана. См.: [Аврелий Августин, 2001; Майоров, 1979]. См.: [Albertus Magnus, 1890a, p. 621-622].. Однако этими именами Бог схватывается не в его совершенстве и превосходстве (secundum perfectionem et eminentiam), а лишь способом, соразмерным постигающему его интеллекту11. Допустим, мы говорим, что Бог - это субстанция, но при этом сразу же утверждаем его несубстанциаль - ность, а именно: Бог - не конечная субстанция, так как он не образует с другой субстанцией единый род. Наоборот, Бог превосходит любую субстанцию (eminens supra omnem substantiam). Это относится ко всем даваемым Творцу именам. Обозначаемое ими в первую очередь существует в Боге, а во вторую - в остальных сущих, но в умаленном по сравнению с простотой Высшей Причины виде. Ее мы и познаем на пути эминентности, превосходства;