Легенда о св. Николае слагается из отдельных мелких рассказов или чудес, весьма распространенных в греческой, славянской и латинской литературах[1]. Однообразные и скучные по содержание, они нередко вознаграждают читателя весьма интересными сведениями. Несомненно, что большинство их существовало уже в IX веке[2]. В X веке они легли в основу жития нашего святого[3], написанного Симеоном Метафрастом.
Наша рукопись отнесена Каталогом Британского Музея к X веку. Самый текст, переведенный или заимствованный с греческого, безусловно, должен считаться по содержанию старше X века, т. е. старше жития, написанного Метафрастом. Он состоит из трех отдельных рассказов или чудес. Ни один из этих рассказов не может считаться новым актом о св. Николае; напротив, первый из них есть едва ли не самый распространенный в древней славянской и греческой письменности рассказ о св. Николае[4]. Следующие два, хотя и не столь часто попадающееся,все-таки не новы[5]. Эти три рассказа сведены воедино очевидно одним списчиком, снабдившим их соответственным вступлением и заключением.
Кроме внешнего единства можно подметить и некоторое внутреннее единство но содержанию и стилю. Мы не только имеем три чуда, совершенных св. Николаем при жизни, мы имеем еще три самых древних сказания; но всего больше это единство сказалось в манере излагать, в стиле. В предлагаемом нами тексте все три эпизода рассказаны чрезвычайно просто и обстоятельно. Этот характер стиля особенно поражает, если сравнить описание спасения трех невинно осужденных граждан города Мир у Метафраста и в сирийской рукописи. Рядом с витиеватым и подчас запутанным изложением Метафраста живость и простота рассказа в сирийской рукописи еще более выигрывает. Я назвал бы эту черту реальностью стиля, если только позволено говорить о реализме, когда идет речь о чудесах. Эта простота слога нисколько противоречит, однако, слогу вступления и заключения. Я отмечаю эту черту в изложении также и потому, что она может намекнуть нам и на сравнительную древность содержания.
Первое чудо, самое длинное, наименее, однако, интересно, хотя наша версия и несколько отлична от наиболее распространенной и вошедшей в компиляцию Метафраста: так, когда св. Николаю приходят сказать о грозящей некоторым гражданам горькой участи и он вместе с тремя воеводами торопится на место казни, у Метафраста они идут по городу, и при этом упоминается о разных названиях частей Мир[6], а в нашем тексте говорится, что они пошли в город, т. е. св. Николай оказывается живущим вне города, очевидно, в построенном им монастыре[7].
Эта последняя версия естественнее и по самому смыслу рассказа: если бы всё это происходило в городе, незачем было бы св. Николаю расспрашивать о том, где находятся осужденные, или во всяком случае их было бы легче найти. Напротив, если люди, предупредившие Николая, пришли к нему за город, и ему
самому надо было добраться до города, то естественно было спросить жителей, не опоздал ли он прийти.
У Метафраста пропущен также эпизод, где св. Николай вламывается в дом правителя города и срамит его. Во всем остальном рассказ в нашей рукописи тождествен с Метафрастовским.
Надо отметить в этом чуде еще то, что Миры оказываются станцией для Фригии, преддверьем Фригии с южной стороны. Несколько далее мы увидим, что эта географическая связь Ликии с Фригией приведет нас к выводам и относительно их культурной связи.
Второй рассказ о чудесном увеличении количества хлеба на кораблях, плывущих из Антиохии в Константинополь, сильно разнится от обыкновенных версий этого сказания.
Всего чаще рассказывается, что святой явился в голодный год купцам, торгующим хлебом, и они под влиянием этого видения привозят хлеб в Миры[8]. Нашрассказ опять-таки проще, потому что святой не является купцам, чтобы привлечь их в Миры, а просто пользуется тем, что они по дороге останавливаются в Мирах. Интересно, что этот же рассказ у Васа[9]рассказан совершенно так же, как и в нашей рукописи. Тут также:
El tens de la graignor chertie
Qant graindre vente fut de ble,
Out saint Nicholas un message,
Car pres d'iloec a un ravage
Avoit plusors nes arivees
De ble e de forment comblees
У купцов также хлеб оказывается свешан и они должны сдать его в Константинополь, но после некоторых колебаний они соглашаются дать хлеб в Миры. Когда они приезжают назад оказывается также, что весь хлеб на лицо:
Apres s'en vont en lor pais,
Li forment livrent az bailliz,
Tutes lor mezures senz faille
Par conte ont rendu e par taille.
Сказание о голоде само по себе весьма интересно, потому что оно, встречаясь в разных типах житий, рассказывается, однако, совершенно различно. Я подробно разобрал сказание о голоде, находящееся в житии, изданном арх. Леонидом, и постарался объяснить его как отзвук старого весеннего культа св. Георгия или Митры[10]. Рассказ, с которым мы имеем дело теперь, не поведет нас ни к каким мифологическим сближениям, но стоит зато в центре целого ряда подобных
рассказов о моряках, приезжающих в Миры из Александрии, Антиохии, Константинополя и даже Венеции[11]. Что Миры были станцией на водном пути
между Сирией и Египтом с одной стороны и Константинополем, Афинами и Италией с другой, можно считать не подлежащим сомнению как, мне кажется, мне и удалось показать[12]. Во все времена по Средиземному морю велась между востоком и западом оживленная морская торговля; не только во время крестовых походов, по и раньше Венецианские и Генуэзские купцы содержали даже торговые конторы в восточных городах. Во время крестовых походов эта торговля еще более оживилась, и между Востоком и Западом завязывается даже правильное пассажирское сообщение[13]. Город Миры как станцию мы встречаем, между прочим, и довольно поздно, когда мощи св. Николая уже
были вывезены оттуда, — мы встречаем их в путешествии Фридриха II, т. е. в ХШ веке[14].
Но все эти географические подробности будут иметь для нас весьма важное значение, как фактические данные, на которых можно установить более поучительные для историка литературы соображения. Культурное значение Византии как великого посредника между роскошной, хотя и дряхлевшей уже цивилизацией Востока и столкнувшимися с ней западными народами, достаточно показано: русская наука немало сделала уже в этом отношении, немало поспособствовала освещению этих едва уловимых во мраке прошлого движений мысли[15].
Конечно, не одни только торговые сношения способствовали сближению Востока с Западом, не одни только торговые интересы привлекали и в Миры. В двух чудесах есть упоминание о том, что люди торопились в Миры на праздник св. Николая[16]. Трудно предположить, чтобы дело шло о зимнем празднике нашего святого (6-го декабря). Очевидно, тут подразумевается какой-нибудь летний или весенний праздник. Известия о таком празднике мы действительно и находим в житии св. Николая — это праздник Руссалий (των ‛Ροσσαλίων). К сожалению, однако, во всех известных списках жития этого типа то место, где говорится о Россалиях или Руссалиях, испорчено и оно носит какой-то странный характер: "Когда наступило время Руссалий предка нашего святогоНиколай пошел "в митрополию на собор"[17] т. е., также, как и при рассказе о голоде, в житии, изданном арх. Леонидом, сам святой оказывается участвующим в соблюдении языческого праздника[18]. Странно также это неожиданное появление второго, более старого св. Николая. Г. Томашек, основываясь на этом самом месте из жития св. Николая, предположил существование христианского обряда, носившего это название. Я постараюсь, однако, показать, что это не совсем так: на основании приведенной выдержки мы должны предположить одно из двух: или к старому языческому празднику был приурочен святой и таким образом создалось это полуязыческое название. (Примеры такого смешения нетрудно найти: довольно вспомнить, что к языческому празднику Майи [в начале мая] был приурочен культ Богородицы[19]) и к старому празднику Ostara праздник Пасхи[20]), или списчик этого жития прибавил к Россалиям слова "предка нашего святого" потому, что ему показалось странным участие святого на языческом празднике, как было может быть в недошедшем до нас более старом списке, и отсюда и произошло это появление двух св. Николаев в одном городе.
Но, так или иначе, мы на основании только этого одного места не можем объяснять праздник Россалий как христианский праздник, отличный от хорошо нам известного языческого. Итак в Мирах существовал старинный языческий праздник приблизительно около того же времени, когда празднуется весенний праздник св. Николая. Выяснить себе это совпадение поможет нам третий содержащейся в нашем тексте рассказ.
Как оба предыдущих чуда, это последнее излагается чрезвычайно просто и обстоятельно. В других версиях дело усложняется обыкновенно тем, что
мореплавателям, взявшим масло, угрожает на море разыгравшаяся буря и тогда "прииде скорый на помощь св. Никола, поморю хождаше яко по суху"[21] так что
непонятно, в чем собственно чудо: в укрощении бури или в открытии козней Артемиды. Оно относится также обыкновенно к посмертным чудесам св. Николая, и масло, данное Артемидой, предназначается для лампады у мощей святого. В нашем тексте дело идет о мести живому св. Николаю и волшебное масло должно сжечь церковь святого, т. е. очевидно храм св. Сиона, построенный св. Николаем. Итак, и в этом чуде, как и в других, изложение в нашем тексте гораздо яснее и проще. У Васа рассказ опять тождествен с сирийским рассказом.
Наиболее интересным и чрезвычайно важным указанием надо признать в этом чуде отождествление Артемиды с Матерью богов (Mater Deorum). В других изложениях этого чуда мне никогда не приходилось встречать этого добавочного имени нашей Артемиды, и поэтому появление её в житиях св.
Николая навело меня на соображения, которые и не могли оказаться справедливыми[22]. Месяц Артемиды есть весенний месяц[23] так же, как и месяц,
когда празднуется св. Николай, но какие атрибуты были общи св. Николаю и Артемиде? Атрибутов этих я не находил главным образом оттого, что был сбит с толку известием о приуроченности культов Аполлона и Латоны к Ликии[24]. Это наводило меня на мысль, что встречающаяся в житии Артемида есть греческая богиня Девственница, а не Артемида Эфесская.
Но если только наша богиня названа Матерью богов, она очевидно Эфесская, а не греческая Артемида: Артемида Эфесская в противоположность греческой считалась не девственницей, а матерью, что особенно ясно "по её изображению с большим количеством грудей"[25]. "Эфесская богиня есть богиня плодородия земли, как это показывают её атрибуты"[26]. Этим неожиданным, казалось бы, свойством Артемида роднится с малоазиатскими богинями Кюбелэ и Анаитис, сходными с греческой Афродитой. Так в Памфилийском городе Перга чеканили монету с изображением Артемиды Пергийской, похожим на малоазийских богинь любви и плодородия[27]. Стоя на рубеже восточных и греческих культов, Эфесская Артемида должна была помирить их противоречия: как лунные божества, Анаитис и Кюбелэ смешивались с лунной же богиней Артемидой[28], получавшей от них в свою очередь чуждые ей свойства.
Таким образом Эфесская богиня носила характер совершенно отличный от своей греческой тески. Но отдалившись и совершенно видоизменившись, она
осталась все-таки близка своему прообразу по ту сторону Геллеспонта: она была все-таки дочерью Латоны и сестрой Аполлона[29]. В Армении была даже богиня,
прямо называвшаяся Артемида-Анаитис, и её культ носил характер вполне гетерический[30]. От Кюбелэ и Анаитис близко и до Матери богов: Страбон даже не различал Матери богов и Кюбелэ[31
Культ всех этих богинь сосредоточивался именно в южной части Малой Азии[32]. Матерь богов была божество Фригийского происхождения. Кроме Пергийской Артемиды по всему южному побережью Малой Азии было распространено поклонение "нескольким другим Артемидам, напоминающим в разной степени Эфесскую"[33]. В той же местности осталось немало воспоминаний и о Кюбелэ и Анаитис[34].
Еще более станет понятной близость этих богинь, если принять в соображение отправление их празднеств. В праздник Артемиды Эфесской "носили изображение богини в торжественных шествиях и пели её гимны; некоторые участники этих процессий наряжались и вооруженные толстыми палками предавались смешным и неприличным телодвижениям, которые мы встречаем позднее в подобных процессиях в средние века"[35]. Это описание слишком напоминает то, что известно[36] о процессиях в честь Матери богов: те же оргии, процессии, пляски. Тот же вакхический характер носили и фракийские праздники в честь Диониса, перешедшие в Праздник Роз[37] (Dies rosae, Rossaria, Rossalia).
Цветы играли видную роль во всех этих праздниках: всюду гирлянды цветов, путь усыпанный розами, украшение цветами изображений богинь[38]. В то же время цветы и преимущественно розы суть именно Фригийское украшение[39]): знаменитые розы центифолии, считавшиеся Фракийскими розами, привязываются к мифу о Мидасе, т. е. опять таки к Фригии.
Нам удалось, таким образом, свести воедино все три упоминаемые в нашем житии культа: Артемиды Эфесской, Матери богов и народный праздник Россалий, шумный и веселый, как и первые два. На всех этих трех праздниках разгульная и шумная толпа, усыпанная и пестреющая цветами, носится в вихре плясок и шуточных, мимических забав под звуки флейт и песней[40].
Относительно календарной приуроченности, к сожалению, нельзя прийти к таким решительным выводам. Правда, Артемизий соответствует концу апреля и началу мая[41]. Число может, конечно, колебаться, и день праздника может быть то в конце, то в начале месяца, посвященного Артемиде. Это конечно еще подтверждает нашу гипотезу о замене языческого праздника днем св. Николая. Праздники Руссалий и Матери богов колеблются[42], однако, еще гораздо больше. Можно утверждать только то, что оба эти праздника весенние и приблизительно подходят к тому времени, когда празднуется теперь св. Николай. Но отсутствие положительных данных о том, сходились ли в Ликии эти праздники к началу мая, не есть доказательство противного; нас может