Впрочем, ни Беловодье, ни град Китеж как старообрядческие символы должного и чаемого в художественном мире В.М. Шукшина не возникают. Что не помешало А.Н. Варламову предположить, что «идеалом общественного устройства была для него вольная Русь, Беловодье, которое много веков искали на Алтае предки его земляков <...> Василий Макарович был человеком утопического склада мышления, долгое время верившим в то, что народ способен сам, без государства, без чиновничества, без царя, без Церкви, устроить жизнь на разумных началах, если ему не станут мешать» [20. С. 189].
Полемизируя с гипотезой биографа писателя, А.И. Куляпин приводит ряд убедительных доказательств того, что «желание вернуться назад в Русь» если и было, то очень скоро начало осознаваться Шукшиным как недостижимое. Повтор событий в спирали времени вовсе не возвращает к изначальному «золотому веку», но сопровождается деградацией, оскудением русского мира [17. С. 130-132]. А.Н. Варламов прочитывает в биографии В.М. Шукшина сюжет поиска Беловодья: «Психология беглеца, кержака, готового уйти от чрезмерного давления, - вот где можно обнаружить след подлинной шукшинской судьбы <...> Такой обителью были для Шукшина Сростки, материнский дом, этот потерянный рай, сон о прощенном детстве, духовный тыл» [20. С. 298]. Как видим, в концепции биографа происходит перестройка традиционного сюжета: поиск неведомой райской страны трансформируется в свершившийся исход из уже достигнутого рая (время - детство, пространство - Алтай) и безуспешную попытку вернуться обратно.
Психологический портрет вышедшего из старообрядческой среды героя в мире В.М. Шукшина связан с мотивом невозвратной потери. В то же время Пашка («Классный водитель»), утратив «кержацкий уклад» (1, 186), «сохранил свойственные своим предкам внешнюю опрятность, душевную прямоту и упорство, память старого обычая “умыкания невесты”» [21. С. 168]. Генетическая преемственность образа Пашки Холманского по отношению к некоторым героям Шукшина (Гринька Малюгин, Пашка Любавин, Пашка Колокольников), а также типологическая близость персонажа к ряду других героев, позволяют экстраполировать выводы: кержацкие корни его личности могут быть прочитаны как основа многих шукшинских характеров5. Сибирский во многом и есть кержацкий.
Наиболее авторитетной фигурой старообрядческого движения являлся протопоп Аввакум. «Темперамент» идеолога и подвижника старообрядцев, по мнению А.И. Куляпина, прослеживается в характере Сергея Ивановича Кудряшова, собирателя и ревностного ценителя раскольничьих книг. Финал рассказа «Психопат» (сгоревшая дотла спичка), по наблюдению исследователя, намекает на случаи самосожжения раскольников и казнь Аввакума вместе с единомышленниками путем сожжения в срубе (7, 283).
Мотив испытания и кары огнем привлекается
В.А. Апухтиной для аргументации связи рассказа «Беспалый» (1972) со старообрядчеством. Серега Безменов, став свидетелем измены жены, отрубил себе два пальца. В его поступке усмотрен повтор распространенного в литературе сюжета об избавлении героя от наваждения или плотского влечения через боль. Так, протопоп Аввакум жег свою руку, чтобы избавиться от похоти во время исповеди блудной девицы, а толстовский отец Сергий отрубил себе указательный палец руки, подавляя вожделение [22. С. 60]. Совершенно оправдан скептицизм исследователей по поводу этой параллели: «.серьезных данных для разговора о влиянии “Жития Аввакума” на рассказ Шукшина нет» [19. С. 88].
Неистовость и безоглядность бунта, страстная любовь к жизни, характерные для Аввакума, стали основанием для сопоставления с ним попа из рассказа «Верую!» [22. С. 31]. Между тем совершенно справедливо полемическое замечание Г.В. Чудиновой: «На самом деле нет и не могло быть ничего общего между пострадавшим за веру священномучеником Аввакумом и попом-атеистом». С точки зрения древлеправославия, конечно, имеет место «снижение образа представителя православной веры в ее новооб- рядческом варианте» [23. С. 297]. Сомнительным, однако, представляется утверждение, что рассказ «Верую!» посвящен проблеме «деградации» служителей культа, начавшейся с «ломк[и] вековых православных традиций» во времена Раскола середины XVII в. [23. С. 296]. Пожалуй, мировоззрение попа из рассказа совпадает с жизненным кредо мнимого «патриарха Никона» («Я пришел дать вам волю»), высказанным, что немаловажно, в бане, хронотопе воли у В.М. Шукшина:6
« - Вот, батюшка-атаман, так и выгоняют из себя всю нечистую силу. Это меня двуперстники научили, старцы. Бывал я у их в Керженце... Г лянутся они мне, только не пьют.
- Сам-то к какой больше склоняесся: к старой, к новой? - спросил Степан. - Чего старцы-то говорят? Шибко клянут Никона?
- Клянут. - неопределенно как-то сказал старик. - Они много-то не говорят про это. А себя соблюдают шибко. О-о, тут они.
- А к какой сам-то ближе? Тоже к старой?
- К старой не могу - змия люблю зеленого. К новой. Я, по правде, не шибко разбираюсь: из-за чего у их там раскол-то вышел? Христос - один - для тех и для этих. А чего тада? В Христа я сам верую.
- А крестисся как?
- А никак. В уме. «Осподи, баслови» - и все. Христос так и учил: больше не надо. Не ошибесся. И тебе так советую» (4, 282).
«Панэтизм» и отрицание обрядовости сближает взгляды попа из рассказа «Верую!» и романного «патриарха» не столько с Аввакумом, сколько с исканиями Л.Н. Толстого [5. С. 89; 19. С. 92]. Любопытно, впрочем, что в начале преобразований и сам Никон обращался с «перечнем обрядовых недоумений» в Константинополь. В отчетном послании Мелетия Си- рига (1655) недвусмысленно утверждалось, что «только в главном и необходимом требуется единообразие и единство, что относится к вере; а в “чинопо- следованиях” и во внешних богослужебных порядках разнообразие и различие вполне терпимы, да исторически и неизбежны» [25. С. 91].
Но этому совету, как известно, в Москве не последовали. Для самого В.М. Шукшина внутриконфессиональные споры не становятся предметом размышлений. Гораздо существенней для писателя решение вопроса о вере как таковой, о воле как освобождении «из границ господствовавших способов мышления», в том числе христианских [26].
Более всего очевидно обращение В.М. Шукшина к проблематике старообрядчества в произведении о событиях, последовавших за церковным расколом, - «Я пришел дать вам волю». Роман начинается с анафемы, поставившей в один ряд «еретика» протопопа- расстригу Аввакума и «вора», «изменника», «клятвопреступника», «душегубца» Стеньку Разина, который «забыл святую соборную церковь и православную христианскую веру» (4, 9). Сближает двух исторических бунтарей характер и судьба: «неистовость, жажда правды, готовность жизнь положить ради заветного дела» [22. С. 91].
Все те качества, которыми в полной мере наделен сам В.М. Шукшин. Не случайно общим местом шукшинистики стало самоотождествление писателя со Степаном Разиным, а В.Г. Распутин подчеркнул способность Шукшина в своем творчестве дойти «до пропагандной остроты и тревоги, до разрушающей всякое равнодушие силы, до авваку- мовской страсти» (цит. по: [27. С. 147]). Симпатия атамана по отношению к Никону («Глянется мне этот поп! Хватило же духу с царем полаяться. <...> Нет, я таких стариков люблю. Возьму вот и объявлю: Никон со мной идет» (4, 219)) делает сомнительным поиск в Разине черт старообрядца, произведенный, например, В.И. Гагиной [4. С. 38]. Скорее уместно проводить параллели не с протопопом Аввакумом, а с патриархом Никоном, наделенным столь же «бурной и опрометчивой натур[ой]» [25. С. 89]. Не сохранить вековые традиции, но сломать их, поставить «все царство расейское вверх тормашками» (4, 175) - цель и Никона, и Разина7. Старообрядчество же по сути своей есть хоть и «не старая Русь, но мечта о старине» [Там же. С. 94].
Противоречивость личности Степана Разина напрямую увязывается В.М. Шукшиным с одним из центров старообрядчества: «Непонятны многие его поступки: то хождение в Соловки на богомолье, то через год - меньше - он самолично ломает через колена руки монахам и хулит церковь» (9, 117) (<Заявка на литературный сценарий «Конец Разина»>, 1966). Выбор топоса определен не только фактами биографии Разина, но и символическим значением региона в русской культуре. Подобно тому, как Соловки есть синекдоха России, по принципу pars pro toto [28. С. 186],
Соловки, можно сказать, являются и синекдохой Разина, но в другой проекции: toto pro pars. «Соловецкий текст», согласно исследованию С. Франк, «конституирован и создан нарративом борьбы, конфронтации добра и зла, которая разворачивается или в пространстве противостояния центра и периферийных Соловков как равновесного противника этого центра, или во внутреннем пространстве самих Соловков, однако в обоих пространствах исход этой борьбы столь же непредсказуем» [29. С. 188]. Все, сказанное С. Франк о Соловках, проецируется на историческую роль и ментальную характеристику шукшинского Разина. Возглавляемое Разиным восстание (1667-1671) практически синхронизировано с противостоянием Соловков московским нововведениям (1668-1676).
Соловецкий хронотоп проходит сквозь весь роман, организуя сюжет духовных исканий и потерь Разина. Соловки - это время и место веры. Показателен диалог Степана с Фролом:
- Степан, ты молодым богу верил.
- Не верил я ему никогда!
- Врешь! Я видел, как ты в Соловках лбом колотился. Даже я меньше верил.
- Ну, можеть, верил. Ну и что? (4, 185)
Первый раз Степан Разин ходил на богомолье в Соловецкий монастырь «по обету»: «обещал умирающему отцу сходить помолиться казачьему святому Зосиме» (4, 178). Это было в 1652 г. Во второй раз Разин отправился в Соловки по своей воле в ноябре 1661 г., но, дойдя до Москвы, был отозван в посольство к калмыкам (4, 488). Шукшин, вопреки историческим данным, довел путь героя до конца. Совершенно справедливо замечание Дж. Гивенса: «.his Razin <.> is nevertheless more important not for how he corresponds to the historical Razin, but for how he suits Shukshin's purposes» [30. С. 291]. Именно в этот переход с Дона на Москву романный Разин совершил «большой и позорный грех» (4, 178). Он убил старика и его невестку Ананьку. Согласно казачьему кодексу чести женщину «[м]ожно зашибить кулаком, утопить», но «срубить саблей - грех» (4, 180). Преступление вызывает в душе Степана страстное раскаяние: «старики так не молились за все свои грехи, как взялся молить бога Степан - коленопреклонно, неистово» (4, 180). Религиозное чувство Разина пробуждается и усиливается благодаря ощущению вины и жалости. Так, воспоминание о виденной в Соловках иконе «Божьей Матери с дитем», поразившей душу Степана, связано со страхом за судьбу соратников в случае провала восстания: «...не ее страшусь, гундосую, не смерть... Страшусь укора вашего: ну-ка, да всем придется сложить головы?» (4, 124).
Соловецкая икона, виденная в юности, ощущается Разиным как «что-то дорогое, родное» для души (4, 124). Образ Богоматери проникнут для Степана чрезвычайно сильной положительной эмоцией: «Сидит хорошая, душевная христьянка... как моя мать» (4, 217). Позднее, уже возглавляя восстание, Разин совершит кощунство: «подбежал к иконостасу, вышиб икону Божьей Матери». Поступок толкуется митрополитом однозначно: «Дурак ты, дурак заблудший. Что ты делаешь?! Не ее ты ударил! <...> Свою мать ударил, пес» (4, 245). В финале своего жизненного пути избиваемый предателями Степан Разин в состоянии помутненного сознания вновь «прошел» путь на Соловки, к вере, и к отлучению от церкви: «.пришел Степан в Соловецкий монастырь. И вошел в храм. <...> Степан опустился на колени перед иконой святого. Перекрестился. И вдруг святой загремел на него со стены: - Вор, изменник, крестопреступник, душегубец!.. Забыл ты святую соборную церковь и православную христианскую веру!.. Больно! Сердце рвется - противится ужасному суду, не хочет принять его. Ужас внушает он, этот суд, ужас и онемение. Лучше смерть, лучше - не быть, и все» (4, 313-314).
Соловецкий хронотоп, в его реальной и виртуальной реализации, организует сюжет «освобождения» Разина от стесняющих его волю оков религии. По мнению Т.Л. Рыбальченко, убийство Разиным старика с невесткой и последующее истовое моление в Соловках (в первой части романа «Вольные казаки») есть «демонстрация] “вольности” героя в границах дозволенного <.> господствующей религией, которая позволяет замолить или искупить грех» [26. С. 53]. Затем, во второй части романа («Мститесь, братья») «бунт против несвободы от верховной силы обрекает его на столкновение с символом национальной веры, символом терпения в муках» [26. С. 58] (эпизод с поношением иконы Богородицы, личностно ценной для самого Разина).
Наконец, в заключительной части романа, «Казнь», раненый Разин «видит» себя вновь паломником на Соловки и испытывает ужас от проклятий святого Зосимы, воплощающего народный суд. В галлюцинации Разина нравственное осуждение облекается в форму религиозного проклятия, поскольку люди не взяли «воли», остались «рабами Божьими». Сам же Разин как герой богоборческого типа испытывает ужас не от того, что его проклинает святой, а от того, что народ его не принял и не понял. Это ужас ощущения «экзистенциональной вины» за «невозможность изменить мироустройство, преодолеть абсурд бытия», - констатирует исследователь [Там же. С. 65]. Как видим, «знаки» старообрядческой культуры являются в романе не более чем «историческим колоритом», органично входят в проблемное поле более важных для писателя мировоззренческих вопросов: о воле-празднике, вере в Бога, жизни и смерти.
Итак, можно констатировать, что осмысление и оценка феномена старообрядчества В.М. Шукшиным происходит в пространственно-временном выражении этого явления. Справедливо и обратное утверждение: понимание исторического времени (XVII в.) и географического пространства (Сибирь) в меньшей степени, чем ожидалось бы, осуществляется писателем через старообрядчество. Нуждается в осмыслении то обстоятельство, что старообрядчество никогда не становится у Шукшина отдельным предметом «крупного» высказывания - в объемах романа или хотя бы рассказа. О старообрядчестве всегда упоминается как- то вскользь, по касательной. В основном упоминания старообрядчества выполняют «изобразительную» функцию: являются приметой конкретного реального времени и пространства. В какой-то мере «старообрядческое» синонимично «сибирскому» (уже - «алтайскому», шире - «исконно русскому») началу шукшинского характера. В спиралевидной модели времени писателя раскол XVII в. «рифмуется» с позднейшими эпохами национального разлада. Старообрядчество не является ведущей темой произведений В.М. Шукшина, но «встроено» в систему более крупных идеологических конструктов. Видимо, по- другому и не могло быть у писателя, изначально интересующегося миром в его многогранной противоречивости и полноте.