Постсекулярные конфликты и глобальная борьба за традиционные ценности
Кристина Штекль
Abstract
Postsecular Conflicts and the Global Struggle for Traditional Values
Kristina Stoeckl -- Department of Sociology at the University of Innsbruck (Austria).
This is the text of a lecture that Dr. Kristina Stoeckl (University of Innsbruck, Austria) gave in the Russian Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA) in March 2016. She presented the research project “Postsecular Conflicts", 2016-2021, supported by the Austrian Science Fund and the European Research Council. This project in the field of sociology of religion and political theory explores conflicts over questions of public morality (f.e. visibility of religious symbols, definitions of family and gender, etc.). It starts from the observation that in today's world these conflicts no longer take place in national contexts, but have a global appeal. How can we understand this global struggle for traditional values? In order to answer this question two steps need to be taken: (1) a revised political sociology of traditionalist religious actors; (2) a revised political conception of moral conflict. The Postsecular Conflicts research project wants to achieve both of these steps, specifically through
Keywords: postsecular, Russian Orthodox Church, Habermas, religion, norm entrepreneurship.
Введение
В СВОЕМ выступлении я собираюсь представить исследовательский проект «Постсекулярные конфликты», руководителем которого являюсь.
В рамках проекта мы занимаемся исследованием феномена конфликтов вокруг религиозных или нравственных вопросов в современных обществах с точки зрения социологии религии и политической теории. Позвольте привести два примера подобных конфликтов.
Я живу в Италии. В последнее время в Италии ведутся напряженные общественные дискуссии по поводу учреждения института «гражданских союзов» для однополых пар. Во Флоренции, где я живу, две недели назад гендерные активисты провели мероприятия в поддержку нового закона. Спустя неделю их оппоненты организовали так называемый «День семьи», дабы выразить свой протест против законопроекта. Ежедневно газетные заголовки сообщают о различных аспектах обсуждения, а Ватикан выступил с заявлением, в котором Католическая церковь настаивает на семантическом различии между понятиями «гражданский союз» и «брак». В парламенте мнения представителей всех фракций разделились по данному вопросу, и даже правящее левоцентристское большинство не проголосовало единогласно в пользу нового закона (которому еще надлежит пройти через несколько инстанций, прежде чем он вступит в силу).
Второй пример касается Австрии, откуда я родом. Австрия -- страна, где подавляющее большинство населения объявляет себя католиками, хотя лишь малый процент граждан регулярно посещают церковь. Религиозное образование в австрийских государственных школах является обязательным и доступно для представителей всех признанных религиозных общин. Тем не менее, школа стала местом споров по вопросам религии: родители жаловались, что во время урока музыки в одной из австрийских начальных школ всех детей учили петь рождественские песни. Претензии сводились к тому, что это был урок музыки, а не час религиозного образования, и у некоторых родителей возникло чувство, что школа не соблюдала нейтралитета по отношению ко всем религиям и мировоззрениям.
Я уверена, что практически все знают о конфликтах подобного рода: мы читаем о них в новостях почти каждый день. Общим в описанных мною ситуациях является то, что они свидетельствуют о сдвиге в публичном сознании: от ситуации, когда определенные аспекты общественной жизни представляются бесспорными (гетеросексуальное понятие брака, одновременно мирское и религиозное значение Рождества), -- к ситуации, когда эти аспекты подвергаются переоценке. Речь идет, если воспользоваться термином русского структуралиста Виктора Шкловского, о приеме остранения, когда нечто, что считалось само собой разумеющимся, вплоть до самоочевидности, вновь становится «чем-то», объектом спора, центром борьбы по вопросу о дефиниции.
Конфликты, подобные только что описанным, затрагивают вопросы не только семьи или образования, но и жизни (например, проблемы аборта, эвтаназии, искусственного оплодотворения), а также вопросы религиозной свободы (как, например, наличие распятий в публичных местах).
Подобные конфликты имеют место не только в секуляризованных западных демократиях, но и в России. 2012 год принято считать «поворотным годом» для России с точки зрения политики в области нравственности. Это был год, когда российское правительство включило безоговорочную поддержку традиционных ценностей в повестку внутренней и внешней политики, приняв впоследствии (2013 год) внутри страны законы о защите религиозных чувств и запрете на пропаганду нетрадиционных отноше- ний1, а за пределами России отстаивая традиционные ценности в контексте международной политики прав человека . Следует заметить, однако, что в действительности традиционные ценности и прежде занимали важное место в российской внутренней и внешней политике, что проявлялось, в частности, в лоббировании традиционных ценностей с помощью Русской православной церкви .
В ходе публичных дискуссий вокруг конфликтов, имеющих отношение к политике в области нравственности, противники, как правило, обвиняют друг друга во всех грехах: отсталости, геопо-литических амбициях, оправдании смерти, инструментализации религии, защите религии, забвении ценностей, разрушении устоев цивилизации, жестокости, насилии, нетерпимости, дискриминации, отсутствии ограничений, подавлении и т.д. Уровень публичных обсуждений и журналистских сообщений о них определяется схемой «друг/враг» и яростными взаимными обвинениями. Это, я полагаю, не способствует пониманию природы подобных конфликтов.
Исследовательский проект «Постсекулярные конфликты» посвящен как раз такого рода конфликтам, однако мы намерены подняться над привычным уровнем споров. Наш проект имеет не журналистский или политический, но академический, социологический характер. Он подразумевает необходимость отстраниться от публичных дебатов, чтобы задаться вопросом: как мы можем понять сегодняшние постсекулярные конфликты и глобальную борьбу за традиционные ценности? Ответ на этот вопрос, по моему убеждению, включает два шага: (1) пересмотр политической социологии традиционалистских религиозных акторов; (2) пересмотр политической концепции нравственного конфликта.
Постсекулярное общество
Так как наш проект -- академический, исследовательский, в качестве первого обязательного шага следует сформулировать исходные допущения, направляющие это исследование, то есть наши отправные точки. Такой отправной точкой является понятие «постсекулярного общества». Поясню, что я имею в виду.
Социальные науки по определению -- науки секулярные; иначе говоря, для них религия и религиозные акторы служат объектом исследования. Однако сегодня социальные науки являются также «постсекулярными» в том смысле, что они не мыслят свою позицию как надрелигиозную. Напротив, постсекулярные социальные науки находятся в саморефлексивной связке со своим объектом исследования -- с религиозным. Сам термин «постсе- кулярное общество» был предложен немецким философом Юргеном Хабермасом. Он использует его для описания специфического свойства демократических дебатов, а именно способности вводить в действие и, возможно, инкорпорировать религиозные аргументы.
Отправной точкой философии Хабермаса является строгое разделение религии и государства. Государство как квинтэссенция правил, предписаний и институтов, организующих сосуществование людей, по мнению Хабермаса, не должно быть само по себе религиозным: оно не должно быть теократией, в нем не должно быть государственной церкви, а законодательство не должно прибегать к религиозным обоснованиям. Таков для Хабермаса политический либеральный и демократический исходный пункт, и он же служит нормативным отправным пунктом для вопроса, который я рассматриваю в рамках этого проекта.
Однако религиозная нейтральность государства не означает, что религии не могут процветать внутри него или влиять на те способы, какими люди в условиях демократии обсуждают и утверждают законы, которые будут ими управлять. Такова идея «перекрывающего консенсуса», на которую опираются Хабермас и Джон Ролз . Перекрывающий консенсус означает, что граждане демократического государства могут поддерживать единый политический порядок, даже если они придерживаются различных или даже противоречащих друг другу мировоззрений.
От условий консенсуса к условиям конфликта
Важно признать, что понятия постсекулярного общества и перекрывающего консенсуса претендуют на описание именно таких конфликтных ситуаций, о которых была речь выше. В религиозно нейтральном государстве -- Италии -- граждане и их представители (политические партии и избранное правительство) участвуют в процессе выработки закона -- закона о гражданских союзах, что побуждает к действию граждан разных и противоположных мировоззрений, представляющих стороны «за» и «против» законопроекта. Возможно ли достигнуть перекрывающего консенсуса в этом случае? Что осложняет эту задачу?
Именно здесь, в этой точке аргументации, мой подход отклоняется от ответа, который дает на этот вопрос мейнстримный политический либерализм, и, в частности, Хабермас. Последний правильно описывает проблему плюрализма мировоззрений в демократических обществах, однако, по моему мнению, ошибается в описании условий консенсуса. Приведу сначала ответ Хабермаса, а затем -- мои возражения против него.
По мнению Хабермаса, для того, чтобы религиозное сознание способствовало достижению перекрывающего консенсуса в демократических обществах, оно должно подвергнуться процессу «модернизации» в ответ на три конкретных вызова. Эти вызовы:
(1) религиозный плюрализм,
(2) современная наука,
(3) позитивный закон и светская мораль.
Модернизация, согласно Хабермасу, подразумевает три шага, а именно выработку религиозными гражданами «эпистемической установки» по отношению:
(I) к другим религиям и мировоззрениям, с которыми они сталкиваются в пространстве дискурса, до настоящего времени занятом только их собственной религией;
(II) к независимости светского знания от сакрального и к институциональной монополии современных научных экспертов;
(III) к приоритету секулярных аргументов на политической арене .
По мнению Хабермаса, для того, чтобы модернизацию религиозного сознания можно было считать «успешной», религиозные граждане должны выработать три следующие «эпистемические установки»:
(i) они достигают успеха в той мере, в какой в ходе саморефлексии сопоставляют свои религиозные верования с положениями соперничающих доктрин о спасении, не ставя при этом под угрозу свои собственные исключительные притязания на истину;
(ii) они могут достигнуть успеха, если со своей религиозной точки зрения понимают взаимоотношения догматических и светских верований таким образом, что автономный прогресс в светском знании не может противоречить их вере;
(iii) это может привести к успеху лишь в той мере, в какой они сумеют убедительно связать эгалитарный индивидуализм и универсализм современного закона и нравственности с предпосыл-ками своих всеобъемлющих учений .
Я считаю, что Хабермас правильно обозначает три определяющих порога для религиозного сознания в современном обществе (1.I, 2.II и 3.III), но его способ концептуализации «успешных этапов» (i, ii и iii) проблематичен, так как устанавливает слишком высокий порог для включения религиозных аргументов в официальную публичную сферу.
Здесь мы должны вспомнить, почему для Хабермаса (и политических либералов в целом) столь важно, чтобы религиозные акторы смогли стать частью перекрывающего консенсуса. Причина состоит в том, что политический либерализм отвергает идею «образа жизни» (modus vivendi) в качестве реализуемого политического устройства. Что такое modus vivendi? Это обратная сторона перекрывающего консенсуса: в ситуации такого консенсуса все граждане соглашаются с принципами, которыми руководствуются их политические сообщества, даже если они соглашаются с ними по разным причинам. В ситуации modus vivendi граждане не соглашаются с принципами, определяющими их политическое сообщество, но, так как они находятся в меньшинстве или по другим прагматическим причинам, они соглашаются соблюдать правила, по крайней мере, на какое-то время. Ситуация перекрывающего консенсуса является, так сказать, внутренне стабильной, тогда как ситуация modus vivendi изменчива: в условиях демократии она может оказаться перевернутой в любой момент, на любых выборах, а также способна перерасти в жесткий конфликт.
Политический либерализм подвергался критике за отвержение modus vivendi со стороны двух групп мыслителей: во-первых, политических либералов, утверждающих, что modus vivendi может, несмотря ни на что, служить реализуемой политической моделью ; во-вторых, со стороны критиков-постмодернистов, обвиняющих либерализм в том, что он упускает из виду конфликтное, агоническое измерение политики .
Мое выступление не претендует на окончательное решение вопроса, но, добавлю, этим проектом я на самом деле хотела бы содействовать скорее первой, чем второй группе теоретиков демократии. Агоническая теория, объявившая конфликт центральным пунктом политики (и ссылающаяся в свою поддержку на авторов вроде Карла Шмитта), по моему мнению, недостаточна для гарантии тех основных индивидуальных прав, от которых, вероятно, не отказались бы даже теоретики антагонизма.
Религиозные акторы: либералы, традиционалисты и фундаменталисты
С социологической точки зрения, данное Хабермасом определение подхода религиозных акторов к указанным трем современным вызовам разделяет их на два лагеря: на тех религиозных акторов, которые успешно отвечают на эти проблемы, и тех, кому это не удается. Первая группа «разумна», вторая -- «неразумна». Как следствие, большинство социологов в своих исследованиях религиозных акторов фокусируются либо на «либеральных» религиозных акторах как принадлежащих к первой группе, либо на «фундаменталистах» из второй группы, сопротивляющихся модернизации и ведущих атаку на современные либеральные и светские общества. Однако, в эмпирическом исследовании религиозных акторов наряду с либеральными и фундаменталистскими представителями религиозной традиции обнаруживается и третья, промежуточная, группа. Я называю ее «традиционалистами». Если мы взглянем на эмпирическую реальность религиозных акторов в демократическом контексте (в обоснование моего утверждения ниже я приведу некоторые примеры), мы увидим, что для постсекулярного включения религиозных аргументов в неофициальную публичную сферу действительно будут ключевыми три «шага», описанные Хабермасом.
Однако его способ осмысления их «успешного прохождения» слишком узок. Если следовать Хабермасу буквально, должны ли мы прийти к заключению, что политический либерализм касается лишь либеральных «рефлексирующих» религиозных акторов и что эта теория не затрагивает всех прочих видов религиозных притязаний, которые с такой точки зрения все скопом объявляются «неразумными» и «фундаменталистскими»? Я нахожу такой вывод интеллектуально неудовлетворительным, поскольку он означает уклонение от того, что я считаю реальными проблемами. Я также сочла бы его неудовлетворительным в практическом смысле, поскольку он оставляет широкий круг нелиберальных религиозных акторов недифференцированным и неисследованным. Проект «Постсекулярные конфликты» был разработан именно по той причине, что я считаю группу традиционалистов заслуживающей внимания социологов и политологов, а также потому, что я убеждена: исследование нравственных и религиозных конфликтных ситуаций жизненно важно для развития более реалистичного постсекулярного политического либерализма.