В этом смысле не только художественная практика близких формалистам «левых» течений явилась «бессознательной», как полагал Бахтин, моделью для проецирования этой практики и в целом на историю литературы, но и -- особенно -- как раз на XVIII век. В позднейших же «синтетических» марксистско-формалистических представлениях, в «превращенном» виде доживших не только до конца советской эпохи, но и переживших ее9, разными способами акцентируется и педалируется как раз «малое время» того или иного периода, непременная «борьба», обязательное «отрицание» и т. д. Как попытку преодолеть эту инерцию как будто бы нерушимой связки («традиции и новаторство») следует рассматривать мою главу в учебнике по «Введению в литературоведение», выдержавшем несколько изданий. В ней закостенелая формула подверглась давно напрашивающейся редукции, начиная с самого названия, восстанавливающего многомерность и творческий характер традиции: «Традиция в художественном творчестве» [Есаулов, 2011].
Со времен Гуковского, если не раньше, декларируется как своего рода аксиоматическое убеждение, что Антион Кантемир, «первый русский поэт новоевропейского типа, первый русский поэт-просветитель» [Гуковский, 1998: 49], предметом своих обличений имеет вполне конкретных лиц. Так, в первой его сатире это «вовсе не абстрактные “невежды” или “враги науки”, а <...> представители и главари церковной реакции, именно в это время выступившие особенно дерзко, стремившиеся к низвержению Феофана, к восстановлению патриаршества, к изгнанию иностранцев и, вообще, к отмене петровских реформ» [Гуковский, 1998: 50]. Таким образом, по мнению Гуковского, сатира «была апологией именно “Ученой дружины”» Феофана Прокоповича [Гуковский, 1998: 50], а направлена она «против реакции, которая была близка к победе» [Гуковский, 1998: 54]. Если отрешиться от лобового противопоставления «прогрессивного» автора и окружающей его косной «реакции», слишком нам всем памятного по идеологическим установкам нашего литературоведения прошлого века (выше я подробно процитировал источник, поскольку в нем с предельной ясностью выражено, что представляется скверным, а что, напротив того, чрезвычайно похвальным в «прогрессивном» кругозоре литературоведа Гуковского), то слишком заметно предельное «замыкание» на том «малом времени», к которому относится то или иное произведение. Например, в VI сатире «Об истинном блаженстве» Кантемира, написанной шесть лет спустя, Гуковский усматривает «понижение политической напряженности мысли» автора, которое, как полагает исследователь, «было прямым последствием политического поражения той группы, к которой он принадлежал» [Гуковский, 1998: 57]. И потому «прежний идеал активного просветительства сменяется теперь идеалом более кабинетного характера, идеалом мудреца, борющегося не за исправление мира, а за ограждение собственной души от унижающих человека мелких страстей и за просвещение собственного ума. <...> Это идеал морального оазиса среди царящего в мире зла» [Гуковский, 1998: 56]. Если мы обратимся -- без подобной социологически-политической зашорен- ности -- к тексту самого Кантемира, то обнаружим, вопреки идеологическим декларациям Гуковского, что-то совершенно иное (и куда более интересное -- с поэтической точки зрения). Окажется, что сатира I и сатира VI имеют одну и ту же эстетическую установку, которая никак не меняется от «политического поражения той группы», к которой «принадлежал» автор. Эту установку, невзирая на «просветительские» настроения Кантемира, можно выразить вполне христианским убеждением, что мир во зле лежит. И никакой «просветитель» не должен тешить себя иллюзией, что он может как-то решительно «преодолеть» или кардинально «исправить» это зло10.
Можно, конечно, «не верить» и самому Кантемиру, в предисловии «К читателю» в сатире Iсообщающему: «.все то, что тут я написал, в забаву писано; между тем, хотя многие могут в беззлобных стихах моих сыскать свое состояние и нравы изображенны, ведали бы, что я никого партикулярно себе не представлял, когда писал характеры, в сей сатире содержащиеся; и, охуждая злонравие, не примечал злонравного»11. Однако тогда нужно «не верить» и самому поэтическому тексту. Парадоксальным образом как-то не замечается главная, доминантная особенность этого текста: особая житейская трезвость, которая, вопреки просветительским утопиям и иллюзиям, проявляется в русской литературе уже у этого «первого русского поэта-просветителя». Ведь начинается и завершается эта первая сатира, действительно, не изображением злонравных их («хулящих учение»), а именно обращением к собственному «уму своему», который предстает как «уме недозрелый, плод недолгой науки»:
«Кто над столом гнется,
Пяля на книгу глаза, больших не добьется Палат, ни расцвеченна марморами саду;
Овцу не прибавит он к отцовскому стаду» (57).
Согласно просветительским установкам, Кантемир ведь должен был, напротив того, «прогрессивно» восхвалять тех «кто над столом гнется / Пяля на книгу глаза», обещая им за это преуспевание «в мире сем», в награду, так сказать, за усердие. Это ведь и было бы вполне в духе петровского «поощрения» трудолюбия: разве не в том состоит сама суть «просветительства»? Важно и другое. Обратим внимание на изображенный ряд героев «хулящих учение». Это «Критон с четками» («вымышленным именем Критона <...> означается тут притворного богочтения человек, невежда и суеверный, который наружности закона существу его предпочитает для своей корысти» (63)), Силван («под именем Силвана означен старинный скупой дворянин, который об одном своем поместье радеет, охуждая то, что к распространению его доходов не служит» (63)), румяный Лука («пьяница, с вина румяный и с вина, часто рыгая, говорит» (64)), Медор («щеголь тем именем означен» (65)). Конечно, эти сатирически изображенные «характеры», не только осмеиваются в прозаических Примечаниях к сатире, но и в поэтическом тексте («Румяный, трожды рыгнув, Лука» (59)), однако зададимся вопросом -- непременно ли лгут, рассуждая об «учении», эти «отрицательные» персонажи в кантемировском тексте? Или, может быть, в их словах содержится -- хотя бы толика! -- некоторой, так сказать, житейской (обыденной) мудрости? Например, когда этот Лука заявляет:
«Что же пользы иному, когда я запруся В чулан, для мертвых друзей -- живущих лишуся, Когда все содружество, вся моя ватага Будет чернило, перо, песок да бумага?» (59).
Трудно возражать (да и нет у Кантемира, собственно, никаких -- даже и риторических -- возражений, кроме нелестной ремарки в адрес героя) против того, что вряд ли всецело похвально, если мертвые друзья -- авторы книг -- тотально заменяют друзей «живущих».
Или же когда герой воспевает иные радости жизни:
«Вино -- дар божественный, много в нем провору: Дружит людей, подает повод к разговору,
Веселит, все тяжкие мысли отымает,
Скудость знает облегчать, слабых ободряет,
Жестоких мягчит сердца, угрюмость отводит, Любовник легче вином в цель свою доходит» (59).
Согласимся, что лишь фарисей будет отрицать некоторые преимущества кубка перед книгой, на которые указывает Лука. Более того, если мы последовательно разберем аргументацию «врагов» учения -- Критона, Силвана, Луки, Медора -- то с некоторым удивлением убедимся, во-первых, что автор вовсе не «разоблачает» их неправду, но, предоставляя, так сказать, слово каждому, оставляет их риторику без ответа; во-вторых, что сама история (да и жизнь) показывает, что в аргументах этих отрицательных персонажей таится пусть и не абсолютная, но частичная правда. И в самом деле. «Расколы и ереси» возникают не в среде неученых, а в среде ученых; «приходит в безбожие» гораздо чаще совсем неграмотного тот, «кто над книгой тает»; они же -- и в самом деле! -- «толкуют» Библию вовсе не в согласии со святоотеческим преданием, но как раз «к церкви соблазну»; мало ли случаев, когда «переняв чужой язык, свой хлеб потеряли» и т. п. Конечно, в соответствии с самим жанром сатиры, в слова каждого из этих персонажей автор вкладывает и вполне комичные утверждения, но далеко не только таковые.
«Обличая», вполне в соответствии с типичными просветительскими установками, этих «недолжных» героев, мы, как читатели, совершенно упускаем из виду наиболее интересный парадоксальный момент поэтики этой сатиры: ведь убеждения этих персонажей в практической бесполезности «учения» зачастую вовсе не противоположны и словам самого автора! Пусть и с сокрушением, но автор также ведь вполне признает практическую «бесполезность» -- для себя -- той самой просветительской «недолгой науки», которую вообще-то должен пропагандировать -- как «типичный» просветитель. Поэтому завершается сатира, в сущности, так же, как она и начиналась:
«Молчи, уме, не скучай, в незнатности сидя. Бесстрашно того житье, хоть и тяжко мнится,
Кто в тихом своем углу молчалив таится;
Коли что дала ти знать мудрость всеблагая,
Весели тайно себя, в себе рассуждая Пользу наук; не ищи, изъясняя тую,
Вместо похвал, что ты ждешь, достать хулу злую» (61-62).
Выходит, что если ты не можешь не заниматься наукой, то -- занимайся («Весели тайно себя», сидя «в тихом своем углу»), но что касается «пользы» -- особенно для себя самого, то не жди этой «пользы»: ее не будет. Кантемир -- на века -- как бы предупреждает излишне восторженных юношей: он не обещал им, не обманывал их (хотя и «должен» был -- как «просветитель»! -- делать это) «перспективностью» ученых занятий: это вполне утопические надежды, житейская же мудрость состоит в том, чтобы этими утопиями не обольщаться.
Обратим внимание, что, вопреки идеологемам Гуковского, противниками «науки» в тексте Кантемира являются отнюдь не только «представители и главари церковной реакции». Напротив того, вовсе не эти пресловутые «главари», но «все (курсив мой. -- И. Е) кричат: “Никакой плод не видим с науки, / Ученых хоть голова полна -- пусты руки”» (61). Эти «все» отнюдь не лгут, но излагают житейский Voxpopuli: и кто из читающих эти строки сможет заявить, что эта житейская мудрость -- лжива? Поэтому, исходя из практической бесполезности (а то и практического вреда) от «науки», она и -- в тексте Кантемира -- «Изо всех почти домов с ругательством сбита; / Знаться с нею не хотят, бегут ея дружбы, / Как, страдавши на море, корабельной службы» (61). Это последнее сравнение чрезвычайно характерно: «знаться... не хотят» не те, кому вовсе неизвестна эта самая «наука», а как раз люди весьма искушенные, опытные, уже настрадавшиеся ранее. Так что вывод Гуковского о сатире VI, противопоставившего ее сатире I, вряд ли можно счесть сколько-нибудь адекватным поэтическому космосу Кантемира. Напротив, в сатире I, если ее прочесть идеологически непредвзято, можно увидеть ту же самую установку, что и в сатире VI, выше нами охарактеризованную.
Если, вслед за Пушкиным, в книге Радищева «Путешествие из Петербурга в Москву» вместо «прогрессивного» содержания увидеть «очень посредственное сочинение, не говоря уже о варварском слоге», то как можно тогда истолковать это соединение в рамках одного произведения «непереваренного» Просвещения12 и этого варварского (крайне архаического) слога13? «Путешествие из Петербурга в Москву» -- это парафраз Стерна (как -- отчасти -- и карамзинские «Письма русского путешественника»), но нагруженный тяжелой вербальной архаикой масонско-эзотерического типа14, заданного эпиграфом из «Телемахиды» (произведения, в свою очередь, являющегося, как мы подчеркнули выше, парафразом Фене- лона), с намеренным игнорированием реалий России XVIIIв., однако -- таково следствие многолетнего воздействия революционно-демократической мифологии -- подающееся как «реалистическое» отображение русской конкретики. Прозаическая реальность дороги Москва-Петербург не просто «игнорируется» Радищевым, он, так сказать, подражая Стерну, парафрастически «играет» с этой реальностью, переводит ее в фантастически подаваемый им мир (где адские -- в том числе и эротические -- фантазмы соседствуют с желательным им -- тоже в собственной фантазии -- настроениями и помыслами поселян).
Таким образом, можно выделить различные варианты парафраза на переходе к новой русской литературе. Кантемировскую установку мы уже разобрали. Как увидим далее, И. А. Крылов, работая с антично-французскими фабулами своих басен (и, казалось бы, самим дидактическим материалом вынуждаемый к следованию просвещенческим лекалам и установкам), напротив того, эстетически привносит в эти фабулы («законнически»-дидактические по своей сути) русский православный здравый смысл (именно он иным представляется «мужицким»). В итоге его «животные» не являются лишь чистой аллегорией человеческих пороков -- «просвещенчески» взывающих к своему исправлению -- или наказанию, а имеют личностные атрибуты. Это не аллегорические изображения «грехов», но грешники (и читатель, если он надеется попасть в «спектр адекватности» крыловского художественного мира, скорее уж -- с сокрушением -- идентифицирует себя с какой- нибудь грешной Стрекозой, нежели с фарисеем-законником Муравьем, распаляемым жестоковыйной жаждой «наказания» своей «кумы»15). Тогда как радищевские плакатные «люди» (бесконечно страдающие от «неправильного» общественного устройства крестьяне) -- это бесконечные проекции «непереваренных», согласно Пушкину, просветительских проекций Радищева о «должном». И то, и другое является частью многоцветной картины эпохи русского XVIIIв. (хотя басни Крылова хронологически из него и выпадают), но находятся, так сказать, на разных полюсах этой картины.
Ригористические утопические призывы к радикальному изменению мира, импульс к которым дала масонская «Великая» Французская революция, будут продолжаться в революционно-демократическом радикализме, закончившемся в итоге общерусской Катастрофой -- сломом исторической России, тогда как вершинные русские авторы -- Пушкин, Гоголь, Достоевский -- в своих лучших творениях (и в своем позднем творчестве, на пике художественного мастерства) либо отходят от этих радикальных воззрений, либо же прямо возвращаются к осознанию православия как религии, которая, согласно Пушкину, «дает нам особый национальный харак- тер»16, и к приятию русской истории -- «какой нам Бог ее дал»17 (важное уточнение: до тотального демонтажа России; в последнем же случае нужно стремиться к ее обретению, согласно пушкинскому завету).
Активность Петра, как бы ее ни оценивать, вовсе не была сопряжена с истреблением Православия как такового; да и позже, в отличие от европейских храмов Разуму, призванных заместить христианскую историю как таковую, в той исторической России, «какой нам Бог ее дал», не было государственной цели -- выкорчевать православную веру. Никто не посылал молодых боевиков, дабы оплевывать и глумиться над теми русскими, которые идут крестным ходом в пасхальную ночь (ср. -- по контрасту -- «Пасхальный крестный ход» А. И. Солженицына). А вот после сокрушения исторической России («даже имени Россия больше нет», обронил в 1951 г. на чужбине выброшенный туда «строителями новой советской культуры» Б. Зайцев18), подобная цель не только фактически наличествовала, но и прямо декларировалась первыми лицами государства. Поэтому не нужно лукаво «путать» петровскую (и екатерининскую) секуляризации -- и тотальное истребление Православия в советский период19.