Кириленко Е.И. Опыт тела в восточнославянской культурной традиции
82 Бюллетень сибирской медицины, № 4, 2006
74 Бюллетень сибирской медицины, № 4, 2006
Опыт тела в восточнославянской культурной традиции
Кириленко Е.И.
Понятие тела человека является важнейшим в медицинском дискурсе. Медицинский опыт телесен. В ситуации болезни человек вслушивается в жизнь тела, всецело отождествляет собственное существование с его реакциями. Когда тело слабеет, когда развивается болезнь, тогда внезапно обнаруживается, что «мое тело -- это я сам» [18]. Понятие «тело» обозначает, прежде всего, единично представленный абстрактный объект. Реально существующее тело человека несет бесконечный ряд характеристик: это женское или мужское тело, детское или старческое, худое или полное, больное или здоровое и т.д. Открывающийся нам образ тела есть всегда некоторый опыт, осуществляющий селекцию бесконечного ряда признаков. Таков возможный опыт тела эстетического, медицинского, спортивного и т.д. «Включение „человека телесного“ в социокультурное пространство влечет за собой существенные последствия для его тела, превращающегося из биологического феномена в явление социокультурное, приобретающего в дополнение к своим природно-заданным атрибутам свойства характеристики, порожденные социальными и культурными воздействиями» [14]. Набор признаков, зафиксированный в качестве устойчивых параметров в определенной культурной традиции, определяется как телесный канон культуры. Опыт тела имеет этнокультурную специфику, учет которой оказывается важным и в клинической практике. Различно, например, отношение к больному на Западе, где болезнь требует уединения, покоя, и на Востоке, где «больной -- это „кровать в центре гостиной“» [9].
Этническую специфику телесного опыта остро чувствовали великие живописцы. Создавая образ тела, внушенный им опытом жизни в определенном культурном пространстве, они в известном смысле «физиологи, точно так же как писатели -- психологи… Вы видели, -- обращается И. Тэн к своим читателям, -- у флорентийских художников тот длинный, тонкий, мускулистый тип с благородными инстинктами и способностями, какой может развиться только у трезвой, изящной, деятельной, остроумной породы, и в сухой притом стране. Я показывал вам у венецианских художников округлые, волнистые и правильно развернутые формы, полное и белое тело, рыжие или светло-русые волосы, тот чувственный, полный ума и счастливый тип, какой может развиться в светлом и, однако ж, влажном крае, посреди таких итальянцев, которые по климату близки к фламандцам и настоящие поэты в деле сладострастия. У Рубенса вы можете видеть белого или бледного, розового или красного, лимфатического или сангвинического германца, охотника до мяса, большого едока, высокого, но довольно толстого уроженца северного и болотистого края; формы у него неправильные, расплывшиеся, преизбыток тела, грубые и распущенные инстинкты, его рыхлое тело тотчас краснеет при наплыве ощущений, легко портится от непогоды и страшно искажается под рукой смерти. Испанские живописцы поставят перед вами тип своего племени, сухое, нервное существо с крепкими мышцами, отвердевшими на суровом ветре его Сьерр (горных хребтов) и под зноем его солнца, -- существо упорное и неукротимое, все кипящее чуть сдерживаемыми страстями, все пылающее внутренним огнем, черное, строгое и высохшее среди резкотонных темных тканей и туч угольного дыма, которые, вдруг раскрывшись, покажут вам иногда чудный розовый колорит, живой румянец молодости, красоты, любви, энтузиазма, разлитый по свежим, как полевой цвет, щекам». Художник «извлекает и дополняет коренную основу физического существа… и вот, при помощи картин, историк распознает телостроение и телесные инстинкты данного народа» [26].
Помимо обращения к художественному материалу опыт тела может быть исследован через обращение к мифологической традиции. Архаический миф проникает в глубины дописьменной духовной истории. Мифоритуальная традиция хранит некоторый бессознательный опыт, является «коренной интуицией» (В. Иванов), которая обнаруживает себя в разных формах культурного дискурса. Именно обращение к мифологическому слою опыта позволяет исследовать мир культуры не в динамике событийных рядов, а как поле трансформации неких исходных структур. Трактовка мифа в рамках функциональной теории, концепция мифа как образцовой модели (М. Элиаде) открывает возможности исследования культурного космоса в «осевом» измерении, где первоначальный (мифоритуальный) опыт в своих существенных характеристиках повторяется, воспроизводится в слоях, этажах культурной динамики.
Миф, диверсифицированный в фольклорной традиции, художественном опыте, языковых структурах, причастен к фундаментальному опыту существования культуры.
Вот как фиксирует этот бессознательный (и в общем телесный) культурный опыт В.И. Даль применительно к пословице, которая «не сочиняется, а вынуждается силою обстоятельств, как крик или возглас, невольно сорвавшийся с души… это стоны и вздохи, плач и рыдания, горе и утешение в лицах…» [8].
«В некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию» [15]. Мир мифа требует не только теоретических концептуализаций, которые разрушают достоверность непосредственного опыта жизненного мира, но и погружения в мифопоэтическую реальность. Внешняя хаотичность мифологической поверхности на деле суть застывшие, замеревшие моментные волны мифопорождения. Это мгновенные акты жизни сознания, выстраивающего смысловую реальность.
Реконструкцию опыта тела в национальной культурной традиции следует предварить выявлением специфики архаического мифологизма.
Картина мира архаического сознания насыщена интенсивной символикой. Священная сущность мира не только многообразно является, она связывает разные явления (Леви-Брюль назвал это принципом партиципации). Миф запечатлевает прорастание всеобъемлющих связей между фрагментами реальности. Мифологический опыт апеллирует к власти природных стихий: для излечения от недуга следует «рано поутру на заре пройти к ручью, зачерпнуть воды по течению, закрыть посуду и возвратиться домой молча и не оглядываясь. Добавив в сосуд 1--3 угля из печи, печную глину, щепоть соли, нужно взбрызнуть водой на больного или обливать его дважды -- на утренней заре или вечером» [1]. Раннее утро, заря, так же как и время захода солнца, -- это время напряженное, время изменений, начала и конца, порождения, пробуждения и завершения света, Жизни. Ручей символизирует земные соки, проистекающие из чистых земных недр, является стихией очищающей и исцеляющей. Зачерпнуть воду по течению означает соответствовать линии природной жизни. Закрытый сосуд предохраняет воду от проникновения нечисти. Оглянуться, отозваться на зов -- попасть во власть демонического. Добавление в воду углей -- насыщение ее животворящей силой огня. Печная глина символизирует приобщение к сакральной силе печи -- силе, освящающей жизнь дома, телесную сторону существования его обитателей, -- порождение, развитие плода, жизнь, питание, старость, смерть. Соль -- универсальный апотропей, отгоняющий нечистую силу: хлеб-соль не только символ гостеприимства, но и оберег. Брызги -- аналог небесного дождя.
Порядок связи между разными явлениями утверждает сложный символизм мифологического сознания: накапливаемые в форме непосредственного опыта смыслы образуют разветвленную сеть интерпретационных аппрезентаций.
Соответственно, символизм архаического сознания задает интенсивную символическую проработанность тела. Тело в горизонте мифа открывается в его символической анатомии, физиологии, его символической архитектонике, выражающей его целостность.
Тело -- материя жизни, ее основание. Телесный -- первичный опыт взаимодействия с миром, и именно он является доминирующим в архаическом сознании. Культурный опыт в архаической культуре тотально телесен. Мир, социум, утверждающий тотальный ритуализм поведения как атрибут социального тела, индивидуальное ядро личностного опыта (лексема «зрачок» имеет значение «человечек глаза» [1, 7]), открываются через телесный код.
Границы в опыте тела оказываются подвижными: внешнее и внутреннее, субъективное и объективное переплавляются, взаимопроникают. Так, тело может иметь космический масштаб; космическое тело выступает как воплощение картины мира, оно может твориться из высших субстанций. М. Элиаде среди антропогонических мотивов упоминает творение человека из слез Бога, из пыли, смешанной с кровью Бога [30].
Можно говорить о социокультурном опыте, индивидуальном опыте тела, которое, начавшись с границ кожного покрова, может сконцентрироваться в опыте «внутреннего тела». Космический биологизм, так же как и в значительной степени социокультурный опыт тела (пожелание «здравствовать» -- реликт социального опыта тела), -- характеристики традиционного сознания, тогда как индивидуализированные модели поведения современной культуры актуализируют индивидуальные формы опыта тела (ср.: «Свой рост и положение в постели Лара ощущала сейчас двумя точками -- выступом левого плеча и большим пальцем правой ноги. Это были плечо и нога, а все остальное -- более или менее она сама, ее душа или сущность, стройно сложенная в очертаниях и отзывчиво рвущаяся в будущее» [25]).
Семиотическая насыщенность тела сопрягается с идеей гомогенности макро- и микрокосма. Семантический горизонт человеческого тела способен бесконечно расширяться. Сопрягаются телесные события космические и человеческие: появление и исчезновение звезды на небе символизирует соответственно человеческое рождение и смерть. Кто спит под вечер в феврале, наспит кумаху (лихорадку) [21]. Большой вес у новорожденного -- недобрая примета: его «тянет» к себе земля [16]. Кровать по своему устройству в доме соответствует элементам космоса: верхняя часть кровати царя Михаила Федоровича называлась «небо» или «подволоки» [11]. В немецких источниках изголовье постели называется «небо» [13].
В народном сознании согласованы, изоморфны события природные и человеческие: у невесты «резвы ножки, куньи лапки» [13]. Болезнь можно было передать дереву, забив в дупло ногти больного [19]. В Германии больной носил птенца куличка, затем возвращал его в гнездо. Древние передавали болезнь, прижимая щенка к больному месту [19].
Телесно организовано пространство дома, повседневная жизнь человека: дом -- лицо хозяина, дворец -- лицо царя. Без шапки русский человек подходил ко дворцу. Запрещено было подходить ко дворцу больному человеку [11].
Дом в народном сознании живой: магия человеческого тела и хлеба участвуют в определении места закладки дома. Об этом повествует, например, синодальный лечебник ХVII в. Три испеченных хлеба нужно было положить под мышки и на сердце. Затем, взойдя на место постройки дома, следовало «спустить» на землю «три хлебца подпазушные и от сердца». Если два или три хлебца лягут коркой вверх -- это добрый знак для строительства [5]. Около домашней поленницы гадали о суженом: гладкое полено с тонкой корой обещало хорошего и красивого жениха, полено с шероховатой корой -- некрасивого на вид и т.д. [13]. Вновь построенный дом необходимо было обновить свадьбой [13].
Точно так же связаны события семейные (а общи-
на -- это большая семья) и личностные: съесть за кем-то из домочадцев недоеденный кусок -- лишить его силы и счастья [3]. Ложка или хлеб за обедом выпадают -- гость спешит [6].
В телесном опыте важно пространственное распределение телесных масс. Мифологическое пространство разнокачественно, ориентация тела по вертикали соответствует вертикальному устроению мира и опосредованным образом маркировано, хотя архаический опыт тела, по-видимому, несет инверсивную семантику. Существует известная симметрия верха и низа. У Бахтина зад -- это «обратное лицо» или «лицо наизнанку» [4]. В архаическом опыте утверждается сакральный характер низовых функций, причастных к таинству порождения [4]. Б. Малиновский отмечает запретный характер, абсолютную приватность и изоляцию акта мочеиспускания и дефекации в силу страха перед магическими возможностями использования человеческих испражнений в колдовских целях [17]. Моча в славянской традиции -- аналог небесного дождя, божественного семени, грудного молока -- влага, порождающая и питающая жизнь. По замечанию А.Н. Афанасьева, слово «сцать» -- выпускать мочу -- лингвистически тождественно глаголу «сосать» = «ссати», т.е. вытягивать из грудей молоко [1]. Помет (конский, козий) использовали в магической медицине [13].
Идея центра организует телесное пространство, выделяя главные и периферийные органы. Само пространство тела переживается по-разному. Оно может быть насыщено благоговейными чувствами -- так же как в доме таковым центром является печь -- место, насыщенное покоем и благоговением. Со старогреческого ЭрЯуфЯпн (семья) переводится как «покоящиеся близ огня» [1]. Печь -- священное место в доме, она не допускает брани, нельзя плевать на угли, следует прикоснуться к печи после проводов покойника. На печи лежали, лечились (обряд перепекания). В народном сознании целебны зола и пепел, а также «печина» (печная глина), ее добавляли в питье больному. В Польше осыпали пеплом постель больного. Корневая основа слова «воскресать» -- «кресс» -- пламя [1]. Печь для русского человека -- защитница, целительница, охранительница, кормилица, пророчица (если рассыплются сложенные в печи дрова или выпадет кирпич -- к беде [1]).
Абсолютно нечиста баня. Соответственно в теле низовым органам и функциям противостоят главные органы: голова как «сосредоточение жизненных сил, вместилище души и ума» [22]; кости -- основа человеческой телесности; кровь в традиционном сознании -- символ жизни; сердце -- центр телесной и духовной жизни, ее источник; душа -- сокровенная суть человека «находится либо в голове, либо в ямке под шеей, в груди, животе, сердце и т.д.» [22]; жилы, которыми крепится тело, как дуб -- кореньями (ср.: двужильный).
Каковы существенные характеристики опыта тела в русско-славянской культурной традиции?
Сам тип традиционной культуры и традиционного сознания задавал амбивалентное отношение к телу. В коллективистском обществе нормировалась и регламентировалась телесная жизнь иерархически доминирующей фигуры. Подвергалось легитимации -- как в публичной, так и в частной сфере -- поведение царской персоны, предполагавшее замедленность движений, сдержанность в проявлении эмоций, прямой и неподвижный взгляд, тихий голос. На водосвятие приближенные выводили царя под руки. Царь держал строгий пост: «Великим постом… царь Алексей обедал только три раза в неделю, в остальные же дни кушал по куску черного хлеба с солью, по соленому грибу или огурцу и пил по стакану полпива» [11]. Это мотивировалось помимо прочего «архетипом высокой престижности» в архаическом сознании: властное лицо осознавалось как сакральный центр мира, поддерживающий космическое равновесие, что не допускало никакого произвола в его поведении [3]. С поведением царской особы было сопоставимо поведение молодых на свадьбе -- князя и княгини, демонстрировавших максимальную сдержанность и пассивность [3]. Та же сдержанность присуща поведению колдуна, знахаря, вежливца на свадьбе. Вежливец -- колдун, приглашенный на свадьбу, чтобы обезопасить происходящее от магического вмешательства. Он сохраняет «важный» вид, предается веселью только после завершения всех обрядовых действий [13]. Нормированность поведения центральной фигуры контрастирует с телесной раскрепощенностью остальных. Царь -- глава общества, он сдержан и аскетичен. Мир разгулен. Колдун, ведун, знахарь окружены таинственностью, сдержанны, молчаливы -- их поведение контрастирует с повседневным миром общинной жизни. На свадьбе «все поезжане напиваются и наедаются до последней крайности», пляшут и поют, а молодые «едят и пьют умеренно, сохраняют непоколебимое спокойствие, молчат, скромничают, сидят степенно и важно» [13].