С другой стороны, среди африканских ученых фиксируется очевидное стремление выявить специфику африканского христианства в религиозном, экклезиастическом, культурном и политическом отношении. Так, нигериец Огбу Калу, ссылаясь на работу Марка Уоррена Warren, M. (1954) Revival: An Inquiry. London: SCM Press., утверждает, что христианство в Африке основывалось на особом африканском типе религиозности, что обусловило его «харизматичность», и говорит о «скрытой, внутренней, первозданной духовности, которая подпитывала африканские реакции на воздействие Евангелия» Kalu, O. U. (2005) “A Trail of Ferment in African Christianity. Ethiopianism, Prophet- ism and Pentecostalism”, in K. Koschorke and J. H. Schjorring (eds) African Identities and World Christianity in the Twentieth Century: Proceedings of the Third International Munich-Freising Conference on the History of Christianity in the Non-Western World (September 15--17, 2004), p. 19. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.. Провести грань между глобальными характеристиками христианства и его региональными и национальными особенностями остается серьезным вызовом, который все отчетливее осознают исследователи христианства на Черном континенте.
Создается впечатление, что в последние десятилетия ученые пришли к пониманию того, что проблема истории христианства в Африке слишком многопланова и сложна, чтобы ее можно было решить в рамках монографического синоптического исследования. Если в самом конце ХХ в. вышло в свет несколько историй христианства, написанных одним или в лучшем случае двумя авторами Baur, J. (1994) Two Thousand Years of Christianity in Africa: An African Church History. Nairobi: Paulines Publications Africa; Hastings, A. (1994) The Church in Africa, 1450--1950. Oxford: Clarendon Press; Isichei, E. (1995) A History of Christianity in Africa. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans; Sundkler, B. and Steed, Ch. (2000) A History of the Church in Africa. Cambridge: Cambridge University Press., то в новом тысячелетии ученые при рассмотрении общих вопросов, связанных с религиями Черного континента, предпочитают объединять свои усилия посредством коллективных проектов Maxwell, D. (ed.) (2002) Christianity and the African Imagination: Essays in Honour of Adrian Hastings. Leiden: Brill; Cox, J. L. and ter Haar, G. (eds) (2003) Uniquely African? African Christian Identities from Cultural and Historical Perspectives. Tren ton, NJ: Africa World Press; Ludwig, F. and Adogame, A. (eds) (2004) European Traditions in the Study of Religion in Africa. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag; Kalu, O. U. (ed.) (2005) African Christianity: An African Story. Pretoria: University of Pretoria; Koschorke, K. and Schjorring, J. H. (eds) African Identities and World Christianity in the Twentieth Century; Metogo, E. M. (ed) (2006) African Christianities (Concilium 2006/4). London: SCM Press; Adogame, A., Gerloff, R. and Hock, K. (eds) (2008) Christianity in Africa and the African Diaspora: The Appropriation of a Scattered Heritage. London: Continuum; Bongmba, E. K. (ed) (2016) Routledge Companion to Christianity in Africa. New York: Routledge; Ross, K. R., Kwabena Asamoah-Gyadu, J. and Johnson, T. M. (eds) (2017) Christianity in Sub-Saharan Africa. Edinburgh: Edinburgh University Press.
63. См., например: Okeke, Ch.O., Ibenwa, Ch.N. and Okeke, G. T. (2017) “Conflicts Between African Traditional Religion and Christianity in Eastern Nigeria: The Igbo Example”, SAGE Open 7(2): 1-10.
64. Mokhoathi, J. (2021) “African Christianity: intersections between culture and identity among Amaxhosa”, Scriptura 120(1): 2.
65. Ibid., pp. 1-11..
Иногда исследователей религий в Африке упрекают за то, что они остаются в зависимости от трехчастной парадигмы, в рамках которой ислам, христианство и традиционные религии анализируются отдельно и представлены как изолированные и не контактирующие друг с другом традиции. Этот упрек не совсем справедлив, поскольку не в полной мере отражает ситуацию, сложившуюся в историографии африканских религий. На самом деле ученые нередко пытались понять сложную ткань отношений между христианством и традиционными религиями -- не только как конфликт, как часто стремятся представить это африканские исследователи63, но и как взаимодействие, в том числе в процессе обращения африканцев в христианскую веру, а также выявить особенности преломления христианства на африканской почве, в частности, в рамках «независимых церквей». По мнению южноафриканского исследователя Джоэла Мокоати, суть африканского христианства заключается в синтезе христианства и традиционной африканской религии; он называет его «плавильным котлом, в котором легко ассимилируются различные религиозные традиции»64. На примере коса (один из этносов группы южных банту) Мокоати показал, что оно, с одной стороны, было формой сопротивления попыткам европейских миссионеров навязать африканцам «западную версию христианства», а с другой -- способом утверждения своей особой идентичности и уникальности по отношению к африканскому религиозному наследию и традиционной культуре65. Другой африканский ученый, Френсис Аква, в своей докторской диссертации исследовавший материал Ганы, пришел к выводу, что религиозные верования и культурные ценности коренных народов Африки служили не только «средством выражения» для местных христиан (а также мусульман), но также в значительной степени определили как процесс формирования и специфику местных форм христианства и ислама, которые постепенно эволюционировали, так и характер взаимоотношений между членами различных религиозных групп Acquah, F. (2011) The Impact of African Traditional Religious Beliefs and Cultural Values on Christian-Muslim Relations in Ghana from 1920 through the Present: A Case Study of Nkusukum-Ekumfi-Enyan area of the Central Region: Ph.D. thesis, University of Exeter.. Хотя процесс взаимодействия христианства и традиционных систем верования и продолжает изучаться преимущественно на примере «независимых церквей», некоторые исследователи ставили этот вопрос также применительно к «миссионерским церквам», в частности, камерунский иезуит Людовик Ладо, изучавший «африканизацию» католицизма в современном Камеруне Lado L. (2009) Catholic Pentecostalism and the Paradoxes of Africanization: Processes of Localization in a Catholic Charismatic Movement in Cameroon. Leiden and Boston: Brill.. В целом, по словам Эндрю Уоллса, «опыт, традиции и проблемы Африки меняют христианство» Walls, A. F. (1996) “African Christianity in the History of Religions”, Studies in World Christianity 2(2): 201.. Это было результатом, говорит он, деятельности «тысяч людей, которые ... делали христианский выбор в отношении родовых обязательств, предков, святынь, традиционных обрядов, исцеления, одержимости, гадания, примирения. Их источниками были христианские Священные Писания, обычно на родном языке, христианская традиция, какой они ее знали, и их понимание местных моделей мышления, действий и взаимоотношений. Результат их работы уже означал существенное расширение христианского богословия; ибо, как мы видели, им пришлось связать историческую христианскую традицию с ранее существовавшими структурами африканских систем верований и религиозного сознания, подтверждая, отрицая, подавляя, изменяя, перенаправляя и переосмысливая различные элементы этого процесса» Ibid..
В то же время данный упрек можно признать справедливым по отношению к исследованиям истории ислама в Африке, которые в целом институционально, концептуально и методологически существуют отдельно от исследований традиционных религий и африканского христианства.
Изучение истории ислама в Африке
Изучение ислама в Африке, в первую очередь в Западной Африке, имело ряд важных особенностей. Во-первых, еще с колониальных времен в фокусе внимания ученых была «история джихада», прежде всего с конца XVIII до конца XIX в., и связанные с ней государственные образования (халифат Сокото, империя тукулеров, империя Вассулу) и религиозные и политические деятели (Осман дан Фодио, Омар ал-Хадж, Самори Туре). Джихад рассматривался как разновидность «революции», форма сопротивления колониализму, вид протонационализма или даже способ государственного строительства. Правда, в ХХ в. под влиянием марксизма возникла также тенденция видеть в исламе нечто второстепенное, явление, не отражающее фундаментальных тенденций развития западноафриканских обществ.
Другой темой, вызывавшей большой интерес у ученых (особенно французских) была история суфийских тарикатов (орденов) и суфийских религиозных лидеров, которую также нередко пытались подчинить антиколониальной и протонационалистической интерпретации истории африканского ислама, в значительной степени игнорируя мистические учения и духовные практики этих братств (в частности, Кадирии и Тиджании) и лидеров, в том числе Омара ал-Хаджа и Амаду Бамба. Третьей весьма популярной темой стала деятельность антисуфийских мусульманских реформаторов, прежде всего ваххабитов См., напр.: Kaba, L. (1974) The Wahhabiyya: Islamic reform and politics in French West Africa. Evanston, IL: Northwestern University Press; Loimeier, R. (2016) Islamic Reform in Twentieth-Century Africa. Edinburgh: Edinburgh University Press..
Интерес к джихаду, суфийским орденам и реформаторству в конечном итоге был вызван стремлением объяснить историю распространения ислама в Африке к югу от Сахары. Для интерпретации этой истории ученые разрабатывали различные теоретические конструкции. В 1962 г. Спенсер Тримингэм предложил модель эволюции ислама от религии меньшинства к религии элиты и затем к религии большинства Trimingham, S. (1962) History of Islam in West Africa. New York: Oxford University Press.. В 1973 г. Хамфри Фишер представил иную схему: от «карантина» (Марджери Хилл называет эту стадию «сдерживанием», когда «африканские короли ограничивали мусульманское влияние, сегрегируя мусульманские общины» Hill, M. (2009) “The Spread of Islam in West Africa: Containment, Mixing, and Reform from the Eighth to the Twentieth Century”, Spice Digest. January.) к «смешению» с местными традициями и от него к «реформе», когда мусульмане, наоборот, попытались избавить свои религиозные практики от «языческих» примесей Fisher, H. J. (1973) “Conversion Reconsidered: Some Historical Aspects of Religious Conversion in Black Africa”, Africa 43(1): 31..
Изучение ислама в Африке активизировалось с 1960-х годов, прежде всего благодаря западным (британским, французским и немецким) ученым, однако особенно бурный рост это направление переживает в последние два десятилетия в связи с общим ростом (в первую очередь по политическим причинам, но также и благодаря обнаружению новых рукописных источников) интереса к исламу. В 2000 г. был основан Институт исследований исламской мысли в Африке (Institute for the Study of Islamic Thought in Africa), первый научный центр в Северной Америке, специально посвященный изучению этой темы. В 2003 г. голландское издательство «Брилл» инициировало книжную серию «Ислам в Африке», а с 2010 г. оно стало выпускать научный журнал «Исламская Африка» (Islamic Africa). В целом значительно возросло число публикаций, конференций, симпозиумов и семинаров по этой проблематике.
В результате в изучении истории ислама в Черной Африке наметился определенный прогресс. Ряду исследователей удалось показать сложность и вариативность связанных с ней явлений и процессов, в том числе исламизации См., напр.: Peterson, B. J. (2011) Islamization from Below: The Making of Muslim Communities in Rural French Sudan, 1880--1960. New Haven, CT: Yale University Press. и исламского реформаторского движения См., напр.: Hanretta, S. (2009) Islam and Social Change in French West Africa: History of an Emancipatory Community. Cambridge: Cambridge University Press; Kobo, O. (2012) Unveiling Modernity in Twentieth-Century West African Islamic Reforms. Leiden: Brill., а также поместить ее в контекст более широких межкультурных взаимодействий с христианством См., напр.: Shankar, S. (2006) “A Fifty-Year Muslim Conversion to Christianity: Religious Ambiguities and Colonial Boundaries in Northern Nigeria, c. 1906-1963”, in B. F. Soares (ed.) Muslim-Christian Encounters in Africa, pp. 89-114. Leiden: Brill. и традиционными религиями См., напр.: Soares, B. (2020) Islam and the Prayer Economy: History and Authority in a Malian Town. Edinburgh: Edinburgh University Press.. Ученые обнаружили, что распространение ислама в Африке шло не из одного, а из нескольких центров, по разным направлениям и самыми различными способами в процессе взаимодействия с местными культурами, обществами и политическими системами, что не было единого языка ислама и что трансляция доктрины и религиозных практик осуществлялась посредством нескольких языков, что нет и не было единой мусульманской общины, а существовала группа общин, каждая со своим историческим опытом, своими традициями, своей «траекторией выживания» и особыми формами выражения своей идентичности и своей религиозности.
Тем не менее прогресс в изучении истории ислама в Африке приходится признать довольно скромным. Основное внимание историки-религиоведы продолжают уделять позднеколониальному периоду и первым десятилетиям после обретения африканскими странами независимости, в то время как история ислама в доколониальной Африке остается на периферии исследований Редким исключением является монография Рудольфа Вэра, охватывающая тысячелетие религиозной истории Сенегала: Ware, R. T. (2014) The Walking Qur'an: Islamic Education, Embodied Knowledge, and History in West Africa. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.. Задача анализа различных исторических адаптаций ислама в различных социальных, культурных, лингвистических и политических контекстах не решена в полной мере. Сохраняется стремление отделять историю ислама в Северной Африки от его истории к югу от Сахары и противопоставить «чистый ислам» арабов «искаженному исламу» чернокожих народов, хотя в последние годы все чаще признается факт устойчивых культурных, образовательных и религиозных связей между этими регионами. Препятствует прогрессу и преимущественная опора исследователей на арабские письменные источники (в ущерб текстам на аджами или на африканских языках, в частности, кикакуи или нко) и на устную африканскую традицию.
«Африканизация» исследований религий в Африке
Среди африканских ученых все громче звучат призывы «африканизировать» изучение религий Черного континента и сбросить бремя «интеллектуального рабства», концептуальной и методологической зависимости от Запада. За этой тенденцией скрывается убеждение, что только африканцы могут адекватно оценить значение своего многовекового религиозного опыта. Дискуссия о том, способны ли неафриканцы постичь характер и особенности традиционных африканских религий, по сути дела, началась еще с выхода «Африканских религий и философии» Мбити в 1969 г. Ключевым в этой дискуссии оказался вопрос, насколько точными являлись западные представления о верховном боге в африканских религиях. «Неспособность понять и оценить тот исходный пункт, <что для африканцев все существование -- это религиозный феномен>, -- писал Мбити, -- привела миссионеров, антропологов, колониальных администраторов и других зарубежных писателей, <занимавшихся> африканскими религиями, к неправильному пониманию не только религий как таковых, но и народов Африки» Mbiti, J. African Religions and Philosophy, p. 15.. За Мбити последовали п'Битек, раскритиковавший самого Мбити за то, что он остается в плену христианских категорий, и Идову, который так отчаянно отвергал использовавшиеся западными учеными определения традиционной африканской религии, что один рецензент заметил, что он «воевал с мертвыми», в том числе с Шарлем де Броссом, который в 1757 г. придумал термин «фетишизм». Позже в споре приняли участие другие африканские авторы, такие как Икенга Мету и Удобата Онунва. Было продемонстрировано, что возникновение доминантных представлений о традиционных африканских религиях было обязано различным сомнительным источникам информации -- либо поверхностным (капитаны кораблей, торговцы, офицеры-любители), либо незнакомым с Африкой (европейские мыслители и кабинетные теоретики), либо предвзятым (официальные ученые-антропологи, миссионеры, колониальные чиновники); в конечном итоге такие представления формировались политической и культурной средой европейских стран.
В середине 1990-х гг. Ян Платфут разделил всю историю исследований Африки на два периода: «аутсайдерский», то есть изучение Африки «как объекта», «когда ее религии исследовались практически исключительно неафриканскими учеными и писателями», и «инсайдерский», то есть ее изучение «как субъекта», «когда религии Африки начали исследоваться также и все больше и больше в основном африканскими учеными» Platvoet, J. “From Object to Subject”, p. 105.. Однако действительно ли этот второй период принципиально отличается от первого? «Если сравнительная религия XIX в. была создана на стыке академического дискурса и империализма, -- задает вопрос Дэйвид Чидестер, -- подверглось ли впоследствии изучение религии процессу интеллектуальной деколонизации?» Chidester, D. (2004) “`Classify and Conquer': Friedrich Max Muller, Indigenous Religious Traditions, and Imperial Comparative Religion”, in J. K. Olupona (ed.) Beyond Primitivism: Indigenous Religious Traditions and Modernity, p. 86. New York: Rout- ledge.. «В большинстве случаев африканские ученые, -- признают редакторы сборника «Африканская традиция в изучении религии в Африке» (2016), -- использовали методы и теории, ставшие популярными в других странах, не имея смелости внести новые перспективы в изучение религии» Chitando, E., Adogame, A. and Bateye, B. (2016) “Introduction: African Traditions in the Study of Religion in Africa”, in E. Chitando, A. Adogame and B. Bateye (eds) African Traditions in the Study of Religion in Africa: Emerging Trends, Indigenous Spirituality and the Interface with other World Religions. Essays in Honour of Jacob Ke- hinde Olupona, p. 3. Abingdon: Routledge.. «Постколониальные времена требуют, -- заявляют они, -- чтобы африканские ученые бросили вызов их полной зависимости от методов и теорий, разработанных в других странах» Ibid., p. 2..