Очевидно, что хабермасовская теория этики дискурса зависит от теории практического разума. Понятие разума, проходящее красной нитью через традицию немецкого идеализма от Канта до Гегеля, включая позднего Маркса, является центральным для понимания этической теории Хабермаса. Одним из непосредственных следствий Великой французской революции было философское осознание того, что человеческий разум должен рассматриваться исторически,- как укорененный, согласно Гегелю, в истории, короче говоря, под углом зрения контекстуализма.
Этическая теория Хабермаса может быть понята прежде всего через альтернативу между контекстуализмом и антиконтекстуализмом. Результатом понимания морали является движение от антиконтекстуализма к контекстуализму, которое инверсируется в хабермасовской неокантианской теории этики дискурса. В своем отходе от Маркса и марксизма к Канту Хабермас переходит от постреволюционной точки зрения на разум, как данный в контексте,- подобно гегелевской концепции духа,- к квазикантианской предреволюционной позиции, что разум совершенно недетерминирован и внеконтекстуален,- избавлен от власти контекста. Его когнитивистское понимание этики возможно лишь исходя из чего-то подобного кантовской концепции разума. Так же, как и Кант, Хабермас основывает свою концепцию правильного действия в теории практического разума, или чистого разума, стремящегося быть практическим.
В своем обсуждении Хабермас пытается отвести критику со стороны коммунитаризма, скептицизма и гегельянства. Самые интересные возражения против его теории исходят от гегельянства. Гегель известен своей острой критикой кантовской морали. Возможно, что со времени Гегеля не было аргументов кантовской теории морали, которые бы не были им предвосхищены.
Концепция Хабермаса поднимает вопросы на множестве разных уровней, касающиеся противостояния гегелевскому критицизму и возможности достичь гегелевских целей кантовскими средствами. Наш первый шаг состоит в более ясном, чем это достигнуто в самих хабермасовских текстах, понимании его концепции. Хотя он провозглашает намерение достичь целей Гегеля, он никогда не идет настолько далеко, чтобы их описать. Для дальнейшего изложения мы сформулируем их, следуя Риттеру 31 как разрушение иллюзии достаточности субъективной морали и включение морали и этической жизни в сферу права - основы этической жизни. Достаточно вспомнить, что Гегель подчеркивает, что система права или правового каркаса общества делает возможной актуализацию свободной воли. Согласно Гегелю, свобода воли, предполагаемая моралью, реализуется в этической жизни в рамках более широкого правового контекста 32.
Гегелевская критика Канта основана на приоритете духа или более содержательного понимания разума в противовес очень бедной содержанием кантовской концепции чистого разума - центра его моральной теории. Согласно Гегелю чистый разум не является практически релевантным, неадекватен как ориентир правильной жизни, ибо лишь разум, наличествующий в социальном контексте" или дух, остается с ней связанным. Ответ Хабермаса заключается фактически в том, что кантовская концепция разума, не имеющего конкретного содержания или разума, лишенного связи с контекстом, адекватна как ориентир морального действия, сообразный современному пониманию правильной жизни.
Если Гегель прав, то теория морали кантианского типа практически бесполезна. Хабермас сознает необходимость ответа на гегелевскую критику Канта, для того чтобы извлечь пользу из кантовского проекта. Он рассматривает возможные гегелевские возражения в специальном обсуждении, где фактически соглашается со всей гегелевской критикой Канта, в то же время утверждая, что его собственная теория от нее защищена. Гегель, как указывает Хабермас, в своем разумении этической жизни противостоит и абстрактным концепциям справедливости, и индивидуализму. Постоянный мотив, присутствующий даже в хабермасовском принципе индивидуализации,- это то, что мы можем и должны быть внимательными к возможным последствиям в процессе прихода к соглашению. Но этот отнюдь не кантианский шаг, необходимый для отражения гегелевской критики заявлений о полезности когнитивного подхода к морали, независимо и предшествуя опыту, предполагает, что, несмотря на утверждения Хабермаса, пересмотренная теория вообще удаляется от кантианства.
Что касается хабермасовской теории этики дискурса, то нужно обратить особое внимание на его когнитивный подход к морали и вытекающую отсюда теорию истины на основе консенсуса. Этика дискурса, утверждает Хабермас, "покоится или же рушится" благодаря двойному предположению, что "нормативные требования правильности имеют когнитивное значение и могут трактоваться как требования истинности", и что "оправдание норм и установок требует, чтобы имел место реальный дискурс и, таким образом, не может осуществиться в строго монологической форме..."33. Обе предпосылки сомнительны.
Выбор Хабермасом языка оказывается неудачным. Он не проясняет, но лишь затуманивает существенную проблему, утверждая, что нормативные требования должны быть такими, чтобы их можно было интерпретировать как требования истинности. Неясно, что имеется в виду. Все зависит от значения слова "как" в этом контексте. Одно из двух: либо данные требования выражают нормативность, либо истинность. Концепцию квазиистинных требований трудно оценить, поскольку неясно, о чем идет речь.
Если нормативные требования являются истинностными, то нам нужна приемлемая процедура решения, чтобы подтвердить нормы, связанные с процессом подтверждения, Кант, которого имеет в виду Хабермас, выдвигает еще более сильное требование, полагая, что универсализируемые принципы действия не только подтверждены, но и фактически истинны. Для Канта быть истинным - значит быть универсализируемым и необходимым. Если принцип действия или максима универсальна и необходима, тогда она может, согласно Канту, считаться фактически истинной.
Кантовский когнитивизм в этических вопросах основан на его нормативном взгляде, что знание требует универсальности и необходимости и на связанной с этим позиции, что практическая теория требует знания. Последнее вытекает из аналогии между физикой и этикой или натуральной и моральной философией, двумя науками, которые, по утверждению Канта, должны, соответственно, открывать законы природы и свободы 34. Если этика подобна физике, то должны быть законы, господствующие в сфере этики, точно так же, как есть законы, господствующие в природе. Проблема в том, чтобы вывести эти законы из принципа универсализации.
Кантовское понимание закона, по крайней мере, сомнительно. Если утверждается аналогия между физикой и этикой, то мы можем предположить, что существует единственное множество этических принципов, в том же смысле, как есть единственное множество физических законов. Кант никогда не рассматривал возможности того, может ли быть два или более различных закона, относящихся к одному и тому же множеству объектов, или, по крайней мере, две различные, одинаково обоснованные интерпретации одних и тех же феноменов, например, волновая и корпускулярная теория света. Если так, то даже природа может иметь более одной совокупности естественных законов.
Ситуация, конечно, еще сложнее для моральной сферы, где есть конфликтующие интуиции, основанные на разных предпосылках. Кант предполагает, но никогда реально не показывает, что моральные проблемы ведут к принятию когнитивного подхода. Если бы существовал более чем один возможный универсализируемый принцип действия, то универсализация сама по себе была бы недостаточна для достижения морального знания. Или, иначе говоря, может быть более, чем один способ анализа одного и того же случая, более, чем один кандидат на роль морального знания. Нетрудно отыскать контрпримеры, опровергающие идею единственного способа анализа, дающего моральное знание в кан-товском смысле.
Например, ситуация, когда право лгать отвергается на основе того, что ложь никогда не правильна, и допускается, поскольку с ее помощью можно достичь благ более значимых, чем сама ложь. Это иллюстрирует стандартное возражение в адрес моральной теории Канта, означающее, что не может быть безальтернативного анализа конкретных ситуаций. Как можно видеть на данном примере, рассмотрение моральной ситуации с разных точек зрения приносит разные результаты.
Если Хабермас намеревался ответить на гегелевские возражения Канту в своей собственной теории, то он должен был бы составить их полный список. Хабермасовский реестр гегелевских замечаний фактически слишком ограничен. В "Феноменологии духа" Гегель, также критикующий и этику добродетелей, использует именно это возражение против морального когнитивизма в замечаниях о "Разуме, предписывающем законы" и "Разуме, проверяющем законы". Точка зрения Гегеля заключается не только в том, что общие законы бессодержательны, поскольку одинаково применимы ко всем случаям, но и в том, что каждый закон столь же хорош, как и любой другой. "Критерий закона, который Разум содержит в себе, одинаково соответствует каждому случаю и, таким образом, вообще не является критерием" 35.
Хабермас, не учитывающий это гегелевское возражение, может парировать его лишь частично. Вопреки Канту - деонтологу, который не заботится о последствиях - моральные требования перестают быть бессодержательными, раз они включаются в проблему универсализируемости. С точки зрения Хабермаса, те, к кому они относятся, должны рассмотреть прямые и косвенные последствия принятия различных норм 36. Но учет последствий не влияет на проблему разных перспектив, из которых может быть осуществлен анализ. Различные перспективы могут быть либо герменевтическими, вытекая из действительных расхождений по поводу понимания конкретной ситуации, либо ценностными, касающимися оценки соответствующих выводов. В любом случае для когнитивного подхода к этике, который ориентирован на результат, как условие действия, возникают трудности. Эта общая проблема может разрешиться через абстрагирование от частных обстоятельств, как делает Кант. Все же в данном подходе есть нежелательные последствия, указанные Гегелем: полученная теория не применима ни к одному частному случаю или, в этом же смысле, применима ко всем из них.
Кант строит свою моральную теорию, рассматривая рациональное поведение изолированного субъекта, генерализирующего принцип, которым определяется это поведение. Отказываясь от кантовского монологизма, Хабермас надеется обосновать когнитивный подход к этике в своей теории истины на основе консенсуса, где рациональный консенсус заменяет категорический императив. Идея консенсуса - характерная черта политических теорий социального контракта: от Руссо до Роулса. Идея Руссо об общей воле, лежащая в основе категорического императива Канта как значимого для всех, имеет отдаленный отклик в понятии Роулса о пересекающемся консенсусе, подразумевающем построение минимальной политической системы.
Следуя Руссо, полагавшему, что общая воля всегда права, Кант обосновывает принцип или максимум действия, на основе его универсализируемости. Если идея универсальна, если она потенциально подходит каждому, то она должна быть приемлема как принцип действия для всех рациональных существ. Все же, поскольку кантовская процедура соотносится с тем, что правильно, а не с тем, что полезно, она полностью игнорирует возможные последствия.
Здесь корень гегелевской полемики с Кантом, идею которой можно приблизительно выразить в том, что справедливое, или морально корректное, полезно лишь случайно. Зная об этом возражении, Хабермас, в свою очередь, переопределяет справедливое как полезное в квазиутилитарном плане, согласно своей идее, что мы можем принять нормы как обоснованные, если только они могут быть приняты как таковые и другими, которые учитывают все типы возможных последствий. Иными словами, его теория полагается на рациональный консенсус, исходя из утилитарной перспективы для процедуры решения.
Консенсус для Хабермаса - основа его концепции этики дискурса. Но консенсус - понятие проблематичное, особенно как основа этической теории. Николай Решер в своей интересной книге недавно критиковал консенсус с точки зрения демократического плюрализма. Он убедительно показывает, по-моему, вполне корректно, что консенсус, в лучшем случае,- один из факторов в определении способа действия 37.
Конечно, идея достигаемого любой ценой политического консенсуса открывает путь консенсусу насильственному, даже тоталитаризму, и представляется отрицающей саму возможность законных разногласий, которые теперь кажутся непостижимыми и, безусловно, неразрешимыми. Оруэлл и сами реальные формы тоталитаризма в нашем беспокойном веке, говорят по-разному, но одинаково убедительно, об опасностях насильственного консенсуса в политике, науке и других сферах жизни.
Альтернатива - консенсус, достигаемый свободно, значит, добровольно. Но надежды на то, что консенсус свободно достижим на практике, могут оказаться бесполезными. Чтобы это понять, достаточно посмотреть на интеллектуальные традиции. Интеллектуальное исследование происходит в процессе спора, который, подобно лечению у психоаналитика, может тянуться бесконечно. Нет оснований утверждать, что оно быстро или когда-нибудь вообще дойдет до конечного заключения, приемлемого для всех сторон. Было бы рациональным, а не иррациональным, и проявлением хорошей, а не плохой веры продолжать не соглашаться даже по фундаментальным вопросам, поскольку разные дискутирующие судят, исходя из различаемых, различных, часто несравнимых точек зрения. На интеллектуальной арене несогласие есть проявление нормальности, а не сумасшествия. Фактически, насколько вообще возможен дальнейший прогресс в результате дебатов, он предполагает несогласие среди сторон, участвующих в дискуссии. Если бы Хабермас был корректным, то мы могли бы ожидать, что адекватность его собственной теории будет результатом консенсуса. Все же это маловероятно, и никто, даже он сам, этого не ждет.
Есть множество сфер, где консенсус - просто ничего не значащий критерий. Конечно, нет никакого консенсуса в литературной критике, или в поэзии, или в философии. Пирс отстаивает консенсус среди информированных наблюдателей как операциональный критерий того, что считается истинным в данный момент. Ведь даже физика, ныне часто рассматриваемая как стандарт истинности, аналогично взглядам Венского кружка, стремится допустить определенные расхождения во взглядах, например, в споре об интерпретации квантовой механики. Кун показал, что научный консенсус неустойчив, и время от времени открывает путь к новому консенсусу 38 .. Флек, далее, показал, что, по крайней мере в науке, то, что кажется консенсусом, основывается на факторах, которые не являются и не могут являться вполне рациональными 39.
По меньшей мере спорно, что недостаток консенсуса в академической среде, так же как и на политической арене, менее полезен, чем его наличие. Дж. С. Милль убедительно показал, что общество, где есть различные, сталкивающиеся точки зрения от этого лишь выигрывает. Дискуссия, которая не может завершиться согласием, обогащается из-за расхождений. Исследование на основе разных теорий, особенно тех, что бросают вызов базисным предпосылкам, продвигает дискуссию.