Т. РОКМОР.
К критике этики дискурса.
Вопросы философии.- 1995.- №1.- С. 106-117.
Философия, если брать ее в целом, с давних пор имеет имплицитную этическую мотивацию, проявляющуюся в незавершенных попытках разработать жизнеспособную теорию этики. В последнее время эта проблематика была дополнена трехсторонним диспутом между неоаристотелианцами или коммунитаристами, как Сандел и неотомистами как Макинтайр, неокантианскими когнитивистами и скептиками. Схожим образом, в Германии Карл-Отто Апель и Юрген Хабермас пытаются сформулировать приемлемую версию кантианского когнитивизма: Апель через фундаментальную программу и Хабермас через нефундаменталистскую теорию этики дискурса намеревались, как выразился последний, достичь гегелевских целей кантовскими средствами. Данная статья посвящена рассмотрению проекта Хабермаса в свете его намерения.
Теория Хабермаса мотивируется традиционным философским интересом к практически значимой теории, который вновь активизировался в связи с событиями нашего беспокойного времени. Общая неспособность интеллектуалов действовать ответственно ставит под вопрос традиционное понятие интеллектуальной ответственности 2. В принципе, интеллектуалы имеют относительное преимущество в понимании истины, а знание истины и делание добра неразделимо связаны. Но это единство подверглось суровому испытанию ввиду приверженности таких выдающихся мыслителей, как Хайдеггер - нацизму 3 и Лукач - сталинизму. Если судить только по результатам, то неясно, как можно продолжать утверждать без всяких ограничений о социальной полезности даже наиболее выдающихся интеллектуалов. Ведь их поведение в условиях глубокого кризиса нашего времени ставит под вопрос пресловутую связь между истиной и добром и даже саму их способность различать истину.
Результирующий кризис в понятии интеллектуальной ответственности способствует сокрытию непрерывного этического импульса, присущего философии. Очень ранние, космологические спекуляции досократиков вообще не являются этическими или, во всяком случае, чисто этическими. Но, по крайней мере с Сократа, этическая проблематика, в широком смысле, никогда не исчезала из последующей философии. Утверждение Сократа, что нельзя жить неосмысленной жизнью было немедленно преобразовано в утверждение Платона, что философия - условие праведной жизни, проходящее через всю позднейшую философскую теорию. Эта тема вновь была со всей силой заявлена Кантом, утверждавшим, что критической философии, сосредоточенной на чистом разуме, присуща имманентная озабоченность целями человека. Гуссерль и Хайдеггер вновь утверждают это в наше время из посткантианской феноменологической перспективы: первый - разрабатывая феноменологию как способ защиты социально-необходимого разума и второй, заявивший, что мышление одинаково необходимо и вне философии.
Вовлеченность Хабермаса в проблемы этики проистекает из его ранних интересов: из марксистской точки зрения, открывающей связь теории и социальной практики. Хабермас начал как представитель второго поколения Франкфуртской школы неомарксизма. Позднее он от нее отошел и частично вернулся к Канту. Созданные в рамках Франкфуртской школы его ранние работы предполагают различие между традиционной и критической теорией, никогда полностью не исчезающее из его более поздних работ. Как впервые отметил Хокхаймер, это различие проводит водораздел между социально иррелевантными и социально релевантными формами теории 4. Согласно критически настроенным социальным теоретикам, традиционная теория выдвигает необоснованные претензии о социально необходимой природе философии, восходящие по крайней мере к Платону. Что касается Канта, то критическая теория может рассматриваться как попытка извлечь рациональное зерно из кантовского утверждения о социальной релевантности, присущей чистой теории, которая в действительности практична.
Творчество Хабермаса объединяет непрерывающийся интерес к проблемам критической теории, который он стремится реализовать через частичный возврат к Канту. И хотя Хабермас оставил попытки сформулировать перспективу, открываемую социально полезной теорией, с так или иначе понимаемых марксистских позиций, он все еще пытается сделать это с позиций неокантианства. Одна из главных целей его последних усилий по созданию теории этики дискурса заключена в подразумеваемом обещании не только ответить на возражения Гегеля Канту, но также выполнить обязательство кантианской теории быть подлинно практичной..
Концепция этики, развиваемая изолированно от более общих соображений, сохраняется или отвергается исходя из ее собственных достоинств, тогда как трудности позиции, зависящей от более широкого теоретического каркаса, на нем же и отражаются. Роулс 5, с которым Хабермас частично полемизирует в своей этической теории 6, в этом отношении типичен. В работах, созданных после его монументальной "Теории справедливости", Роулс подчеркивает необходимость избегать более широких рассуждений, для того чтобы сформулировать минимальный теоретический каркас политики, независимый от каких-либо иных теоретических соображений 7. В этом смысле он похож на многих других авторов, пишущих на темы этики на английском языке, сосредоточенных в основном, или даже полностью, на этических проблемах в изоляции от более общих рассуждений. Напротив, континентальные мыслители, подобно своим древнегреческим предшественникам, чаще стремятся вывести свои специфически этические взгляды из более общих теорий.
Подобно моральной теории Канта, теория этики дискурса Хабермаса не автономна, но скорее следует из его более широкой теории. Чтобы понять хабермасовский поворот к этическому когнитивизму, полезно сказать несколько слов о том, как его теория возникла. Неокантианский подход Хабермаса к этике сопряжен с его оценкой, попыткой переформулировки и, в конце концов, отрицанием Маркса и марксизма. Маркс - контекстуалист. Хабермасовский отход от исторического материализма через Гегеля к Канту предполагает поворот от контекстуализма к антиконтекстуализму, что, в свою очередь, следует из его теории этики дискурса.
Сложный интеллектуальный путь Хабермаса отражает политическую реальность его жизни и времени. Родившись в 1929 г., в конце Второй мировой войны он был подростком. Когда он начал публиковаться в начале 1950-х, гегельянский марксизм в Европе рассматривался как жизнеспособная альтернатива, впоследствии самоопределившаяся под именем марксистского гуманизма. Эта политическая позиция была весьма привлекательной для интеллектуалов, во Франции - вплоть до студенческого бунта в 1968 г.
Отход Хабермаса от марксизма шел параллельно отходу многих других интеллектуалов от оптимистических социальных обязательств широкого левого крыла гегельянского марксизма после Второй мировой войны,- к более нейтральному теоретическому уровню, сопровождаясь разочарованием в реальных возможностях практической политической деятельности. По мере того как становились все более известными политические факты о так называемом реальном социализме, общее разочарование в этой практической альтернативе охватило европейских интеллектуалов. Типичный пример - Мерло-Понти. После своей ранней приверженности марксизму, когда он допускал терроризм во имя гуманизма 8, он начал судить о марксизме более критически, исходя из реальной практики 9. В работах Хабермаса это разочарование проявляется в возрастающем отходе от неомарксизма Франкфуртской школы, его первого интеллектуального приюта, к особенно строгой форме неокантианства. Его поздние работы обнаруживают очевидные, отнюдь не остаточные связи с марксизмом, сопровождаемые также проявлениями многих, более традиционных типов философии, например, Канта и Гегеля в контексте общей проблемы связи между теорией и практикой.
Как это и подобает социальному теоретику, интерес Хабермаса к связи теории с практикой всегда был скорее теоретическим. Его ранние работы, примерно до конца 1970-х, были тесно связаны с усилиями создать интеллектуально жизнеспособную форму того, что он звал историческим материализмом - термин, который применялся им без различия к Марксу и марксизму, чьи позиции он стремится представить в их единстве 10. Эволюция его теории, по крайней мере, до работы "О реконструкции исторического материализма" 1976 г.,11 направлена на переформулировку взглядов Маркса и марксизма в качестве альтернативы традиционной теории - тот же проект, который лежит в основе деятельности Франкфуртской школы неомарксизма.
Среди исследователей Маркса и марксизма, Хабермас выделяется гносеологическим уклоном своих работ. За очевидным исключением Георга Лукача, возможно, наиболее выдающегося марксистского философа 12, большинство исследователей в этой сфере в основном довольствуется утверждениями о Марксе и марксизме, которые они не пытаются обосновать. Большинство исследователей марксизма плохо знакомы с классической немецкой философией, включая ими же увязываемую с концепцией Маркса теорию Гегеля. В этом плане Лукач - явное исключение. Он выдвигает сложную аргументацию в защиту марксизма, основанную на в высшей степени оригинальной, но также не лишенной изъянов интерпретации кантовской вещи в себе как того, что представляет проблему, неразрешимую в рамках немецкого идеализма. Согласно Лукачу, который следует Энгельсу, решение проблем классической немецкой философии требует перехода от идеализма к материализму, от философии к марксистской науке.
Хабермас отличается от Лукача тем, что всячески избегает собственно марксистских аргументов, для того чтобы применять обычные нормы гносеологии в широком смысле к Марксу и марксизму. Его личный диагноз того, что он рассматривает как гносеологический изъян исторического материализма может быть выражен в утверждении, что теория Маркса внутренне непоследовательна, поскольку не выявляет своей собственной возможности. Это приводит к решающему различию,- являющемуся предпосылкой во всех его более поздних размышлениях,- сначала между работой и взаимодействием 13, позже переформулированному как различие между работой и коммуникацией,- концепция, направленная на восстановление измерения рефлексии. Более поздние хабермасовские теории коммуникативности действия и этики дискурса предполагают это различие, играющее двойную роль - как корректировки исторического материализма и как основы его собственной замены этой теории.
Хабермасовская концепция этики дискурса возникла в серии статей, написанных в общей струе его усилий расширить свою теорию коммуникативного действия. Наиболее значимая ее формулировка содержится в большой статье, озаглавленной "Этика дискурса. Заметки к программе философского обоснования" '4. Это обсуждение впоследствии было прояснено в другой, также объемной статье: "Замечания по этике дискурса" 15. Хотя Хабермас неоднократно пытался пояснить свою точку зрения и отклонить ее критику, остается впечатление, что многое сделать здесь все еще предстоит. Частично из-за хабермасовского затруднения сформулировать свою теорию в ясных, простых терминах, а частично из-за того, что иногда кажется стремлением обращаться едва ли не к каждой книге в имеющейся литературе, трудно понять даже основные ходы в его теории. В результате читатель оказывается перед серией утверждений, оставляющих его неуверенным в том, что же именно Хабермас принимает и что отбрасывает. Даже основные контуры его позиции остаются неясными в фейерверке обращений к огромному числу теорий, что заменяет детальную или хотя бы четкую экспозицию основной концепции.
Рассмотрим следующий типичный, длинный пассаж, где он изображает этику дискурса в качестве альтернативы аристотелевской этике утилитаризма, при одобрении моральной теории Канта: "...этика дискурса исходит из интерсубъективной интерпретации категорического императива на основе гегелевской теории, но не ценой исторического растворения морали в этической жизни. Так, как это подчеркивал Гегель, хотя и в кантианском духе, на основе внутренней связи между справедливостью и солидарностью. Она стремится показать, что значение основного принципа морали может быть эксплицировано через необходимые предпосылки практики аргументации, реализуемой только совместно с другими. Моральная точка зрения, позволяющая нам беспристрастно судить о практических вопросах, действительно открыта для разных интерпретаций. Но поскольку она основывается на коммуникативной структуре рационального дискурса как такового, произвольно отбросить ее мы не можем. Она захватывает интуицию каждого, кто вообще открыт к этой рефлексивной форме коммуникативного действия. Приняв такую фундаментальную предпосылку, этика дискурса открыто принимает кантианскую позицию, хотя и предохраняясь от возражений, с которыми с самого начала сталкивается абстрактная этика убеждения. Конечно, этика дискурса исходит из узко очерченной концепции морали, сосредоточенной на вопросах справедливости. Но она ни игнорирует учет последствий действий, на который верно делает акцент утилитаризм, ни исключает из сферы дискурсивной проблематизации вопросы добропорядочной жизни,- признанная черта классической этики,- оставив их иррациональной эмоциональной диспозиции решений" 16.
Этот отрывок читается скорее как серия заключений, чем как тщательное описание самой теории. Все же в массиве словоматериала ясны, по крайней мере, три момента. Во-первых, очевидно, что Хабермас стремится задействовать как нынешние альтернативы, так и всю прежнюю философскую дискуссию по этике. Во-вторых, по крайней мере, в принципе мы понимаем его намерение защитить мораль от этики, или Канта от Гегеля, исследуя справедливость с точки зрения моральной перспективы, способом, который пригоден для социализации. В-третьих, согласно Хабермасу, мы можем вывести теорию этики из общих предпосылок дискуссии как таковой.
В наиболее разработанном к настоящему времени изложении Хабермасом этики дискурса он начинает с формулировки своей теории в качестве альтернативы неоаристотелианской позиции Аласдэра Макинтайра. Хабермас, который, судя по всему, имеет в виду "После нравственности" 17, просто игнорирует интерес к религии и религиозной философии, особенно к томизму, что стало главным в позднейших работах Макинтайра 18 и рассматривается последним как попытка извлечь универсальное ядро из аристотелевской концепции практики. С точки зрения Хабермаса, эта попытка должна закончиться неудачей по двум причинам. С одной стороны, нечто, подобное полису, уже не может отвечать плюрализму современной жизни. С другой, хотя всеобщее согласие можно обеспечить тем, что он называет формированием разумной воли 19, философия уже не способна решать существенные вопросы справедливости или правильной жизни 20.
В предыдущих работах Хабермас подчеркивал важность завершения того, что он рассматривает как незаконченный проект современности, понимаемой с точки зрения автономного разума, максимально выраженный в критической философии Канта 21. Следуя этой линии аргументации, Хабермас противопоставляет свою теорию концепции Макинтайра, согласно которой Просветительская программа секулярной моральной теории, лишенной метафизических и религиозных предпосылок, не удалась 22. Он стремится извлечь пользу из этой программы, следуя когнитивистской линии аргументации, идущей от Канта, считавшего, что "практические вопросы включают истину" 23. Он связывает эту задачу с работой таких исследователей, как Курт Байер, Маркус Сингер, Джон Роулс, Поль Лоренцен, Эрнст Тугендхат и Карл-Отто Апель. Все же, конечно, это обобщение не относится к Роулсу, основывающему свою теорию справедливости на понятии консенсуса, избегая сделать следующий шаг, существенный для позиции Хабермаса, что консенсус приводит к истине.
Обсуждение Хабермасом данной проблематики подразделяется на три главных направления и включает, во-первых, серию пропедевтических замечаний, защищающих неокантианский когнитивный подход, предпочитаемый им в противовес ценностному скептицизму, во-вторых, использование универсализации как правила аргументации, направленного на возможность соглашения в моральном споре, и, в-третьих, анализ оснований этики дискурса в теории действия. Обсуждение ценностного скептицизма направлено на смягчение скепсиса относительно когнитивистской программы, утверждающей объективную разрешимость вопросов о ценности. В этом плане Хабермас близок позиции Канта, что этика есть наука, дающая объективное, в кантовской терминологии аподиктическое, знание 24.
Пересмотр ценностного скептицизма опирается на лежащее в основе подхода Хабермаса когнитивистское понимание аналогии между нормативными требованиями законности и притязаниями на истинность 25, что существенно для кантианства. Для Хабермаса, как и для Канта, правильные действия основаны на истине, поскольку согласно линии аргументации, восходящей к древним грекам, добро следует именно из истины. Проблема в том, как найти моральную истину. В противовес монологизму категорического императива, Хабермас призывает к множественному субъекту, чтобы сделать моральную аргументацию и соглашение возможными 26. Он отвергает кантовскую процедуру, основанную на концепции категорического императива, поскольку в наше время истина есть результат совместных усилий, что соответствует также и точке зрения Пирса, для которого истина есть то, что утверждается сообществом информированных наблюдателей. Согласно его пересмотренной форме универсализации, общая воля, которую стремился выразить Кант, схватывается в общем признании, что "последствия и источник их вызывающий (т. е. каждая действенная норма) могут считаться имеющимися" 27. Отсюда следует, что действенны только такие нормы, с которыми участники дискуссии могут согласиться 28. Таким образом, Хабермас предполагает, что интерсубъективная дискуссия способна породить действенные нормы 29. Но он отвергает что-либо подобное попытке Апеля окончательно обосновать процедуру подтверждения 30 и повторяет свой тезис: моральные проблемы приводят к рациональным процедурам решения, основанным на дискуссии.