РХГА
Боль Иова. Проблема сосуществования Бога и человека
Спятницкая Анастасия Сергеевна, аспирант
В статье проводится анализ общих и специфических черт книги Иова на фоне теодицеи Древней Месопотамии и Египта, сопоставляется вывод создателей книги с ответами христианских и иудейских богословов на вызов трагедии Холокоста. Автор выдвигает гипотезу о том, что именно физические страдания Иова являются импульсом прояснения личностных отношений между Богом и человеком. Сама речь Иова рассматривается в качестве продукта переживания боли и ее экзистенциальной функции. А ее содержание проясняет несводимость личности к природе. С точки зрения автора, боль главного героя выступает в качестве доказательства природной ничтожности и личной ценности человека в глазах Бога, а также уязвимости Господа и проявления бесконечности Его власти, свободы и любви в качестве источника бытия мира. Автор подытоживает, что размышления праведника приводят его к заключению о том, что ситуация сосуществования Бога и человека рискованна для последнего. Однако, путь, который выбирает Иов, несмотря на экзистенциальный ужас перед лицом Творца, -- это путь любви к Богу.
Ключевые слова: теодицея, зло, боль, личность, онтология, любовь.
A. S. Spyatnitskaya
JOB'S PAIN. THE PROBLEM OF COEXISTENCE GOD AND MAN
The article contains philosophical analysis of general and specific feature of Job's book in the tradition of theodicy of Ancient Near East, compares conclusions from it with answers of theologians XX after the horror of Holocaust. The author proposes the hypothesis that Job's physical suffering is result of impulse for clarification of relationship between man and God. The Job's speech being considered as a product of physical pain experiences. His speech is considered as clarification of irreducibility of personality to nature. The author asserts -- Job's pain acts as evidence of human natural insignificance and personal value in God's eyes, as well as God's vulnerability and His absolute power and freedom as the source of being of the world. Reflections of the protagonist lead him to conclusion that coexistence of God and man is dangerous with imminence of suffering for man. The author concludes that the way that Job chooses despite his existential horror is God's love path.
Keywords: theodicy, evil, pain, person, ontology, love.
Вопрос о причинах существования зла является одним из вечных для религиозного сознания. Несмотря на то что слово «теодицея» как название традиции мышления о природе зла в управляемом Богом мире появилось лишь в начале XVIII в., постановка вопроса об ответственности божества за наличие в мире несправедливости и невинных страданий была ясно выражена еще в текстах Древней Месопотамии и Древнего Египта [10, c. 115-133, 2, с. 253-273]. Книга Иова восходит к этой литературной традиции и является продолжением начатого ранее разговора. Знакомство ее создателей с ближневосточной теодицеей на сегодняшний день не вызывает сомнений [10, c. 130-131, 12, c. 136, 15, c. 67-79]. Однако, несмотря на сюжетную и семантическую близость, книга Иова содержит уникальное дополнение к постановке проблемы зла в богоуправляемом мире, поскольку исходит из монотеистического мировоззрения. Она опровергает взгляд на боль как следствие нарушения ритуальной чистоты и обязанностей перед богом, а также разрывает связь боли со стыдом от невозможности выполнить болеющим свой религиозный долг -- воззрения, характерные для культуры Вавилона [8, с. 162-163]. Благодаря монотеистической установке книга Иова предельно усиливает значение экзистенциального компонента боли, и за счет этого коренным образом меняет проблему взаимоотношений Бога и человека.
Для прояснения специфичности сюжета книги Иова обратимся к пониманию происхождения страданий в Древнем Шумере, Вавилоне, Египте и книге Иова. Как отмечает И. С. Клочков, в вавилонской традиции были широко распространены взгляды на болезнь как действие злых духов, которым бог не закрыл дорогу. Излечивание в таком случае воспринималось как результат вмешательства бога в жизнь праведника [10, с. 140]. Другими словами, бездействие личного бога открывало возможность злым силам причинять вред человеку, а заступничество божества делало болезнь и несчастье невозможными. Именно так понимается причина болезни в наиболее древнем тексте теодицеи -- шумерской поэме «Человек и его бог», имеющей также название «Шумерский Иов»: «Бог мой, мой отец, зачавший меня, дай мне поднять голову!.. Доколе будешь ты меня презирать, оставлять без своей защиты?.. Доколе будешь оставлять меня без провожатого?» [12, c.140] То же указание на исчезновение страданий как следствие взятия на себя богом охранной функции содержится и в старовавилонской поэме о невинном страдальце «Муж своему богу плачется»: «Я -- твой бог, твой создатель, твоя защита! Тебя бережет мой страж, и силен мой гений-хранитель!» [3, с. 217] О болезни, как захвате пространства тела демонами, Кашлем, Лихорадкой и пр., говорит главный герой среднева-вилонской поэмы «Владыку мудрости хочу восславить»: «Подобно войску меня настигли, ударили в голову, сжали череп. Во мраке лик мой, рыдают очи, затылок разбили, скрутили шею, ребра пронзили, грудь зажали...» [3, с. 219]
Данная логика сохраняется и в книге Иова, поскольку именно с воздействия Сатаны начинаются сначала потери, а потом и болезнь Иова: «И отошел сатана от лица Господня и поразил Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его» (Иов 2: 7). Однако сюжет ветхозаветной книги смещает акцент с действия врага на волю Бога, делая Творца полностью ответственным за несчастья праведника. Пассивность божества, его невмешательство, неисполнение обязательств по защите человека от действий демонов и прочих злых сил в книге Иова сменяется активной волей Бога, имеющей абсолютную степень реализации. Поскольку «Сатана выступает в иудаизме как служитель Господа, а не равноценная противопоставленная Богу сила» [4], то естественно, что первоисточником несчастий и болезней человека персонажи книга признают самого Бога, а не Сатану. Также на Бога ложится груз ответственности за всеобщую несправедливость: «Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же?» (Иов 9: 24) Причину данного изменения представлений о божественной роли в наличии зла и страданий праведника следует усматривать в ветхозаветном монотеизме, исповедующем трансцендентность Творца и Его абсолютное всемогущество, утверждение которого становится одной из главнейших задач всей книги.
Зафиксируем тот факт, что Иов констатирует очевидность процветания на земле зла и несправедливости: «почему нечестивцы живут на земле, и к старости их мощь лишь возрастает?» (Иов 21: 7), «в день погибели пощажен бывает злодей, в день гнева отводится в сторону?» (Иов 21: 30) (ср. со стихами из «Вавилонской теодицеи»: «Дорогой успеха идут те, кто не ищут бога, ослабли и захирели молившиеся богине» [10, с. 82]). Несправедливость и страдания невинных повсеместны, если друзья Иова хотят упорно отстаивать обратное или просто не знают об этом, то он предлагает им спросить о том у птиц, зверей и даже земли: «Покойны шатры у грабителей и безопасны у раздражающих Бога, которые как бы Бога носят в руках своих. И подлинно: спроси у скота, и научит тебя, у птицы небесной, и возвестит тебе; или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские» (Иов 12: 6-8).
Если мы обратимся к объяснению причин, по которым бог допускает страдание молящегося ему человека, то увидим, что книга Иова включает в себя компендиум сформулированных в традиции теодицеи возможных ответов на вопрос об основаниях для наличия данного рода страданий в мире. иов месопотамия богослов
Первое из возможных объяснений этого явления -- нет совершенно безвинных страданий: «Бог преступлениям непричастен, Всесильный чужд злодейству! Воздает Он людям по делам их: каждый получает по заслугам» (Иов 34: 10-11, пер. А. Десницкого) (ср. «За преступления, что лев совершил, ему уготована яма» из «Вавилонской теодицеи» [10, с. 81]). Второе объяснение -- торжество зла кратковременно: «Разве не знаешь ты, что от века, -- с того времени, как поставлен человек на земле, -- веселье беззаконных кратковременно, и радость лицемера мгновенна? (Иов 20: 4-5), а наказание согрешившего отсрочено: «Пусть много у него детей -- добычей меча они станут, отпрыскам его досыта не есть; а тех, кто выживет, чума сведет в могилу, и вдовы их не оплачут» (Иов 27: 14-15, пер. А. Десницкого) (ср. «Что до плута, -- завидовал ты его процветанью, -- прыть его ног исчезнет скоро» [10, с. 85]). Третье объяснение -- боль является результатом непослушания, когда действия Бога направлены на то, чтобы уберечь человека от совершения греха: «чтобы отвести человека от какого-либо предприятия и удалить от него гордость, чтобы отвести душу его от пропасти и жизнь его от поражения мечом. Или он вразумляется болезнью на ложе своем и жестокою болью во всех костях своих» (Иов 33: 18), страдание несет педагогический характер -- возвращает на путь праведности и укрепляет в вере в Бога: «Блажен человек, которого вразумляет Бог, и потому наказания Вседержителя не отвергай» (Иов 5: 17) (ср. объяснением -- меньшее зло уберегает от большего: «человек убивает своего сына ради его брата» из древнеегипетских «Речений Ипувера» [2, с. 259]). Каждый из этих вариантов может явиться достаточным для примирения с существованием людских страданий в поддерживаемом божеством мире. Согласие Иова даже с одним объяснением должно было привести к примирению с Богом. Однако сам Иов называет все это ложью: «Вот, все [это] видело око мое, слышало ухо мое и заметило для себя. Сколько знаете вы, знаю и я: не ниже я вас. Но я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом. А вы сплетчики лжи; все вы бесполезные врачи» (13: 1-3). Значит ли это, что даже признание причастности человека греху по факту рождения, о которой говорить сам Иов (Иов 14: 4), является ложью в данных обстоятельствах? Да, если поставить под сомнение истинность самой связи между несчастьем и виной в качестве основы богочеловеческих отношений. Поскольку абсолютная власть Бога не может быть ничем уравновешена, Его поступки не могут быть чем-либо определены, кроме Собственного желания, вопрос о вине, к которому постоянно апеллируют друзья Иова, оказывается не таким значимым, как представлялось.
Подтверждением данного тезиса является отказ в книге Иова от имевшегося в предшествующей традиции еще одного объяснения страданий, а именно -- признания за страдальцем греха, о котором он не помнил. Это объяснение присутствует в старовавилонской поэме о невинном страдальце, которое содержит следующие строки: «...мерзость прегрешения, что сделал, я не знаю» [3, с. 216]. Перечисление в текстах ближневосточной теодицеи несовершенных греховных действий также может быть расценено как поиск того, в чем же действительно согрешил человек, о чем знает бог и не ведает сам грешник. Иов же, прибегая к этому приему, с большей активностью все же указывает на совершенные им благочестивые действия, а также, как уже упоминалось, признает виновность всех людей по факту их рождения и существование за собой неких «грехов юности» (Иов 13: 26). Однако, как мы видим, все это не имеет принципиального значения, ведь ни праведность, ни виновность никоим образом не могут повлиять на Божественное решение: «Все одно; поэтому я сказал, что Он губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается» (Иов 9: 22-23). Эти слова говорят о том, что справедливость и мораль утрачивают для Иова свою категорическую ценность в свете объективности Всевластия Бога.
Так как в книге мы находим указания того, что до обрушившихся на него страданий Иов соглашался с озвученными доводами друзей и также стремился оправдать Творца за существование зла, несчастья и главным образом болезнь следует признать стимулом для мировоззренческого поворота Иова. Именно они заставили его отказаться от прежних взглядов и увидеть в богочеловеческих отношениях нечто недоступное взору друзей и жены.
Обратившись к структуре книги, мы увидим, что появление и претерпевание боли выделенно в тексте особым образом. Так в прологе физические страдания первоначально запрещаются Богом в качестве испытания, и лишь во второй приход Сатаны Бог соглашается на причинение Иову физического вреда. Как справедливо замечает Йозефа Раз: «...удивительно, что в прологе последним несчастьем Иова является не потеря детей, а скорее повреждение его кожи» [17, с. 86]. Это дает повод читателю воспринимать боль как сильнейший элемент испытаний верности праведника, который уступает даже внезапной смерти всех родных детей. Подчеркнем, что страдания Иова, как описывает их сам праведник и каковыми вытекают они из логики испытания, имеют наивысшую степень: «о, если бы верно взвешены были вопли мои, и вместе с ними положили на весы страдание мое! Оно верно перетянуло бы песок морей! От того слова мои неистовы» (Иов 6: 2-3). Несоизмеримость страданий даже с огромными пространствами песка должна дать представление читателю книги о неимоверной тяжести мук Иова. Сравнение же своих страданий с масштабами мирового пространства, которое никто из людей не может ни охватить взглядом, ни постичь, ни взвесить, следует воспринимать как указание на выход страдальца из естественного положения человека.
В прологе мы наблюдаем смену Божественного курса с «нет» на «да» боли, а вслед за этим -- изменение отношения к боли самого Иова -- от «да» к «нет». Кротким и принимающим всё, что послал ему Господь, предстает Иов в ситуации потери детей и имущества: «Тогда Иов встал и разодрал верхнюю одежду свою, остриг голову свою и пал на землю и поклонился и сказал: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (Иов 1: 20-21). Сходной была и первая реакция Иова на обрушившуюся на него болезнь, которая в час своего прихода не только вывела его жизнь за границу социальной нормы, уничтожила его социальный статус, но и принесли неимоверные страдания. Однако через семь дней и ночей неперестающей боли Иов прерывает свое молчание и начинает спор с Богом. Что же как не боль заставило праведника кардинальным образом переосмыслить взаимоотношения с Богом и изменить свое поведение?
В тексте мы еще раз находим подтверждение того, что переход Иова от принятия к обвинению связан с физическими муками. Именно они выделяют праведника среди остальных героев поэмы -- наблюдающих за страданиями, но не претерпевающих их. Иов акцентирует внимание друзей на данном различии между ними. Их логика поиска греха за наличием несчастья может казаться состоятельной только в ситуации отсутствия личной боли: «Я бы тоже рассуждал, как вы, будь вы на моем месте -- сплетал бы против вас за речью речь и с укором качал головою; я бы вас укреплял речами, утешал бы пустой болтовней. Заговорю -- моя боль не стихнет, но и если замолчу -- не ослабнет» (Иов 16: 4-6, пер. А. Десницкого). Из слов Иова можно заключить, что ранее, до болезни, он тоже грешил осуждением страждущих. Стороннее наблюдение за человеческими мучениями завершалось для него молчаливым согласием с действиями Божества и утешением несчастных. Когда же он попал в ситуацию страдальца и боль стала для него реальностью, он не смог больше игнорировать ее силу. Обращаясь к друзьям, Иов указывает, что только свои страдания переживаются человеком как подлинные: «Лишь своя боль терзает его тело, лишь о себе душа его рыдает» (Иов 14: 22, пер. А. Десницкого). О непреодолимой границе, которая лежит между испытывающим боль и ее не испытывающим и на которую указывает друзьям праведный Иов, пишет Элин Скарри в книге «Тело в боли»:
...когда один говорит о «своей физической боли», а другой о «физической боли человека», может показаться, что речь идет о двух событиях, совершенно разного порядка. Для человека, чьею эта боль является, она будет схватываться «без усилий» (то есть даже самым героическим усилием ее нельзя не схватить); в то время как для человека, находящегося вне тела больного, «не требующее усилий» в первом случае, оказывается не схватываемо (легко не подозревать о его существовании; даже приложив усилия, можно сомневаться в его существовании или сохранить удивительную свободу отрицать его существования; и, наконец, если приложить все усилия. отвращение к постигаемому «оно» будет быть лишь смутной частью реального «этого»). Итак, для человека, страдающего от боли. «испытывать боль» является наиболее ярким примером того, что значит «иметь уверенность», в то время как для другого человека это состояние настолько неуловимо, что «слышать о боли» значит «сомневаться» [18, с. 12].