Бурхливий розвиток біомедичних технологій в сучасну епоху призвело до істотного розширення можливостей впливу на різні сторони життя людини, посилення впливу людської діяльності на всі прояви життя на Землі. Однак науковий прогрес в області біології і медицини породжує не тільки нові можливості для поліпшення життя людей, продовження їх життя, лікування різноманітних хвороб, а й ставить гострі моральні питання про припустимих межах використання новітніх технологій в сферах, що зачіпають проблеми життя взагалі і життя людини , зокрема.
Відповіді на подібні питання покликана дати біоетика. Однак характер цих відповідей в значній мірі визначається тим, як ми розуміємо сутність біоетики та її місце в системі сучасного наукового і фило--софскіе-етичного знання.
Основні проблеми біоетики - це проблеми "на межі життя і смерті". Тому з самого зародження цієї науки світоглядний аспект у вирішенні біоетичних дилем виявився виключно важливим. Оскільки світогляд насамперед може бути філософським або релігійним, біоетичні проблеми можна розглядати з філософсько-світських або з релігійних позицій: "Існує безліч версій біоетики, принципово відрізняються один від одного по самих істотних моментів".
В. Р. Поттер надавав великого значення об'єднання принципів і цінностей релігії і науки в справі створення нової етики. У своїй книзі «Біоетика - міст у майбутнє» він присвятив цілий розділ аналізу поглядів теолога-еволюціоніста П. Тейяра де Шардена. «Тейяр де Шарден зміг реалізувати нашу спільну мету, - пише він, - з'єднати біологічне знання і традиційні людські цінності таким чином, щоб на цій основі прагнути до усвідомленого майбутнього людства»
Дослідженню значення і ролі релігії в розвитку біоетики присвячено чимало робіт, в яких показано, що з усіх існуючих релігійних навчань Християнство справило найзначніший вплив на її формування.
Саме в середовищі американських християнських теологів (Річард МакКормік, Чарльз Курран, Едмунд Пеллегріно, Йозеф Флетчер, Поль Рамсей) спочатку були актуалізовані багато етичні проблеми біомедицини, що одержали згодом назву «біоетичних»: штучне переривання вагітності за допомогою протизаплідних препаратів, трансплантація органів і тканин, евтаназія, клонування людини. Це свідчило, з одного боку, про кризу традиційної християнської етики, яка досить гостро відреагувала на новітні медичні технології, котрі вступають в конфлікт з традиційними християнськими цінностями: шлюбу, сім'ї, народження дітей, цілісності людської особистості, сакральності життя і смерті людини, з іншого - про прагненні Церкви надати «авторитетний соборний відповідь на виклики нового часу».
В Християнстві, як відомо, існує кілька основних напрямків (Православ'я, Католицизм / Протестантизм), і, крім того (за аналогією з наукою), різні історичні парадигми (греко-олександрійська, римсько-Августинівська, середньовічна Томістская, реформаційна і сучасна критична). У літературі, присвяченій християнської біоетики, можна знайти вказівки на її зв'язок з трьома напрямками: томістской, реформаційних Лютеровская і сучасним (П. Тейяр де Шарден).
На думку відомих італійських теологів і біоетики Еліо Сгречча і Віктора Тамбоне, теоретико-світоглядним підставою цінностей і норм біоетики, є персоналізм . Християнському персоналізму належить значна роль у поверненні сучасної теоретичної думки до понять «персони», «особистості» і «особистісного». Однак класичний персоналізм, на їхню думку, необхідно відрізняти від суб'єктивного індивідуалізму. У класичному персонализме цінність особистості визначається тим, що вона є, а не тим, що вона може зробити вибір. Особистість постає тут як єдність тіла і духу, як мета і витік суспільства. В кожній людині, в кожній людській особистості відтворюється і знаходить своє значення весь світ. Тому при будь-якому виборі ми маємо справу не тільки з його реалізацією (це тільки момент існування особистості), але і з контекстом вибору: метою, засобами і цінностями.
«Спілкування з Богом», прилучення до Божественного можливо тільки в індивідуальному акті, на основі визнання особистості і особистісного. Бог - це Особистість, і християнин - це теж особистість, яка втілює собою таємницю душі, відому тільки Творцю. Людина створена за образом і подобою Божою і наділена свободою, завдяки якій можливий вибір між гріховністю і божественністю. Розвитку персоналізму багато в чому сприяли протестантські ідеї про те, що основною рисою особистості є здатність до самовизначення і вибору. Особистість розуміється тут як ens subsistens rationale praeditum, як індивідуальність, єдність душі, тіла і духу. Трьома головними факторами її формування виступають: роздуми (пошуки покликання), саморозкриття (готовність до самопожертви і життя в Іншому). Людина - це особистість, тому що він єдина істота, в якому життя стає здатною до роздумів про себе саму.
Новації персоналізму в етиці полягали, перш за все:
1) в привнесення ідеї життя з її тривалістю і безперервністю в зміст поняття особистості;
2) в функціональному розумінні особистості як процесу, як відкритої можливості до самовдосконалення і комунікації з іншими людьми.
Християнський персоналізм стверджує об'єктивний і екзистенціальний (онтологічний) статус людської особистості. Людина - це образ Божий, син Божий, брат Господній. А його тіло і душа - неподільна одиниця життєвої сили. Єпископ Костянтин Тихвинський так про це пише: «Власне кажучи, душа не живе в тілі, а виражається тілом, яке, в свою чергу, як і плоть, позначає всього живого людини ...». Людина органічно поєднує в собі два світи - духовний і матеріальний, і, разом з тим, є неподільним цілим. Коли цілісність людської особистості порушується внаслідок неправильних, гріховних вчинків, християни кажуть про плоть, маючи на увазі якусь злу силу, що руйнує як душу, так і тіло. Гріховність тут виступає скоріше як умисел і спотворення божественного задуму, а не як властивості або прояв фізичної плоті.
У християнстві затверджується пишність і краса, реальність і праведність життя, створеної Богом. Через уявлення про життя людей нерозривно пов'язаний з природою і за своїм походженням ( «з пороху земного») в ній вкорінений. Природа і людина розуміються як місце божественного одкровення, як щось сакральне, що викликає побожне ставлення.
Згідно християнської моралі, особистість знаходить себе тільки в любові до Бога і самопожертву заради інших людей. Сучасні християнські теологи вказують на дві основні цінності християнської етики: християнська любов і співчуття.
У християнській етиці велике значення надається душі людини, як особливому духовному органу, наділеному здатністю до страждання (співчуття) - особливому переживання, в якому інтегруються в єдине ціле різні плани людського буття. Страждання (співчуття) - це спосіб знаходження себе в житті, відчуття її повноти, відкритості божественному творінню.
Переживання конкретного факту смерті, хвороби або викликаних нею страждань близької людини, породжує в нас не тільки співчуття, співпереживання, а й любов, жалість, милосердя, бажання допомогти і полегшити тілесні і духовні муки близьких. В. Франкл зазначає: «Якщо є сенс життя взагалі, то повинен бути сенс і в стражданні. Страждання - невід'ємна частина життя, так само як доля і смерть. Без страждання і смерті людське життя не може бути повною ».
Страждання, згідно з православним християнським вченням: змушують усвідомити загальну залежність людей від невичерпною любові Бога; акцентують увагу на нашій слабкості, вразливості і Бога, як унікальному джерелі вічної благодаті, прихильності і остаточного зцілення; дозволяють зрозуміти обмеженість влади людини над своїм життям і проявити щиру турботу про інших людей; служать духовному очищенню, позбавлення від гріховних почуттів, бажань, брехні, що порушують взаємини людей; привертають увагу страждає на цей момент його життя, змушують переглянути колишню систему цінностей і намітити справжні пріоритети; закликають задуматися над питанням морального обличчя людини; вказують на тісні узи людей один з одним, духовне зростання яких відбувається через взаємну турботу і молитву, поділ болю зі страждаючим людиною.
Разом з тим, дійсний готівковий світ для християнина - це лише сукупність щодо статичних і минущих умов, в яких людина існує з часу свого гріхопадіння, і перед небезпеками яких він, по суті, беззахисний. Тільки за допомогою Церкви він може реалізувати задум свого порятунку. З Богом у потойбічному царстві з'єднується тільки його частина, а саме - його душа. Фізичному тілу немає місця в цьому чисто духовному спокуту. Ця етична проблема трагічно заломлюється в християнстві у вигляді конфлікту закону і благодаті. Вона свідчить про двоїстий ставлення християнства до фізичного, тілесного, створеного світу. З одного боку, для Християнського світосприйняття характерно обожнювання будь-якого прояву життя, а з іншого - чітка тенденція до заперечення внутрішньої цінності земного життя, природного світу і статусу природного тілесності людини в божественної ієрархії.
Оцінка філософами вкладу християнської етики в рішення сучасних етичних проблем біомедицини та екології неоднозначна. Так, Карл-Отто Апель вважає, що, незважаючи на її безперечні переваги, ми повинні повернутися до принципів етики, заснованої на розумі, а на місце інстинктивного ставлення до гріха необхідно поставити «відповідальний розум», принципи якого, як і раніше, слід розглядати за аналогією з незмінними законами природи. На думку Вітторіо Гесле, в наші дні претендувати на вірність духу християнської етики має право швидше той, хто усвідомлює наявність глобальної екологічної кризи, ніж той, хто йде християнськими традиціями. Як відомо, любов до ближнього розумілася (і розуміється досі) в християнстві як любов до іншого людській істоті, образом і подобою Божою, як шлях індивідуального самопорятунку, як аскеза, цнотливість, прояв чесноти. Будучи характеристиками, в основному, духовного життя людини, ці якості не завжди застосовні для розуміння різноманітних проявів життя взагалі.
Для подолання екологічної кризи Церква традиційно вважає обов'язковою «установку на антропоцентричний креаціонізм», покладаючись винятково на духовне відродження людини. Людина змінює навколишній світ відповідно до своїм внутрішнім світом, тому перетворення природи починається з перетворення його душі. Він може перетворити в рай всю землю тільки тоді, коли носить рай в собі самому (преподобний Максим Сповідник). Виходячи з цього, слід вважати аморальними будь прагматично орієнтовані підходи до вирішення екологічних проблем, наприклад, штучне обмеження відтворення людини за допомогою протизаплідних засобів або спроби екологів ввести закони, що захищають права тварин і природи.
Християнство як і раніше проявляє досить насторожене ставлення до будь-яких спроб обгрунтування будь-якої етики ставлення до природи, включаючи біоетику, на інших, нехристиянських, цінності та ідеали. «Щоб правильно сформулювати проблему відносини людина-природа, - вважають християнські теологи, - марно і шкідливо прагнути до обгрунтування нової етики, відмінній від етики традиційної. Набагато продуктивніше розширити область традиційної (християнської - прим. Пустовіт С.В.) етики на основі останніх наукових і культурних даних, не відмовляючись при цьому від визнання ролі людини ».
Християнство перемогло, подолавши природоцентризм язичництва, але, з цієї ж причини, воно не змогло виробити етики любові, розуміння, співчуття і справедливість до створеного, до природи, тому, що протистоїть світу людської культури. Дійсність створеного, всього природного і раніше розглядається його апологетами як гріховна. Християнську традицію справедливо критикують за те, що вона проводить занадто різкий кордон між людством і решті природою, вважаючи метою творіння - людство і його порятунок.
Тим часом, вся довга історія еволюції християнських ідей і цінностей свідчить про безперервних пошуках такого способу вирішення етичних проблем, при якому заповіді, що регулюють межсуб'єктних відносини, поширювалися б на все живе і розглядалися «не тільки як шлях спокуси і порятунку, а й як творчість нової життя ». Тому, відкидаючи заклики екофілософ про перегляд ролі і місця людини в картині світу, найбільш прогресивні християнські мислителі все ж визнають необхідність якнайшвидшої розробки «персоналізму біосфери», який би розширив відповідальність людини на інші живі істоти: тварин, рослини, землю.
Християнські цінності, такі як любов і співчуття, грають важливу роль у формуванні особистісних і професійних якостей лікаря, виступають духовної серцевиною практики душпастирства, паліативної допомоги. Але все ж вони не є універсальними для всього кола проблем, що вирішуються етикою життя. Наприклад, лікар не може керуватися виключно принципом любові і співчуття як безумовним при розподілі тих чи інших обмежених медичних ресурсів серед хворих; при виконанні національних програм, переважно спрямованих на допомогу одним контингентам хворих (з найбільш часто зустрічаються захворюваннями: серцево-судинні або онкозахворювання) на шкоду іншим (з більш рідкісними формами захворювань); при примусовому лікуванні клієнтів психіатричних клінік і т.д. В цьому випадку для морального обґрунтування подібних рішень і програм доводиться вдаватися до утилітаристське доводам, який реабілітує збиток меншій кількості індивідів і досягнення позитивного результату для «більшості».
В умовах кризи духовності і загальнолюдської моралі християнські теологи продовжують вірити в існування природної моральності, пов'язаної з рятівним дією Бога, але при вирішенні конкретних проблем вони змушені вдаватися до цінностей осмисленого досвіду і розуму людини.
В цілому підхід християнських теологів до біоетичним проблем можна розглядати в двох найважливіших аспектах: захист життя і продовження життя.
У 1968 році католицькими теологами був розроблений документ Humanae Vitae, а в 1988 - Donum Vitae, в яких була представлена точка зору Католицької церкви на проблеми репродукції людини. У цих документах Церква закликає розглядати кожен подружній акт як основу для передачі життя.
У 1995 році католицька церква, і зокрема її авторитетним органом, Папською радою у справах душпастирства в охороні здоров'я в Ватикані, була прийнята «Хартія працівників охорони здоров'я», в якій сформульовані етичні підстави оцінки трьох періодів біологічного існування людини: народження, життя і смерті. У Хартії представлена позиція Церкви щодо розвитку науки і технологій та їх впливу на життя і здоров'я індивіда, позначені етичні орієнтири для всіх тих, хто працює в сфері охорони здоров'я або пов'язаний якимось чином з турботою про пацієнтів, хворих і вмираючих людей. У 2000 році на Ювілейному Архієрейському Соборі в Москві була прийнята «Соціальна концепція Російської Православної Церкви», що стала «авторитетним соборним відповіддю Церкви на виклики нового часу». Окремі розділи Соціальної концепції присвячені таким питанням як особиста, сімейна і суспільна мораль, здоров'я особистості і суспільства, проблеми екології та біоетики.
Християнська етика розглядає людську і будь-яку іншу життя як дар Божий і моральне благо, як необхідну передумову всіх інших фізичних, духовних і моральних цінностей. Захист і продовження життя виступають ключовими аргументами в прийнятті моральних рішень. Виходячи з цього, турбота про здоров'я є моральним імперативом. Хвороба ж є одна зі складових первородного гріха. Досконала гармонія Бога і його творіння фактично виключають хвороби і нездужання.
Розуміння того, що кожна людина створена за образом і подобою Божою передбачає у кожного пацієнта право на повагу до гідності особи, інформовану згоду, конфіденційність і ін. Винятки та обмеження даних зобов'язань можуть бути зроблені тільки на благо самого пацієнта.
Переривання життя шляхом аборту морально прийнятно, з точки зору православної християнської етики, тільки в одному випадку - коли розвиток плода наражає на небезпеку материнську життя. Бог є єдиним володарем над людським життям і смертю. Християнська етика відкидає всі види позбавлення життя вмираючого пацієнта, розглядаючи подібні дії як особливі випадки вбивства (якщо вжито без відома і згоди пацієнта), або самогубства (якщо санкціоновані самим пацієнтом). Одне з найбільш серйозних заперечень християн проти евтаназії полягає в складності проведення риси між «стерпними» і «нестерпними» стражданнями, особливо з точки зору східного Православ'я, який розглядає страждання як джерело духовного зростання особистості.
Церква вчить, що людська сексуальність і природні репродуктивні функції є божественними вимірами людського життя, що знаходять своє втілення в шлюбі і вихованні дітей. Тому практика запліднення яйцеклітини in vitro спермою анонімного донора, сурогатне материнство, використання протизаплідних засобів - неприродні, «огидні людській природі», бо викликані прагненням штучним шляхом контролювати людську сексуальність і репродукцію.
Ці та інші етичні питання, що виникають в ході застосування біомедичних технологій, оцінюються християнськими теологами на підставі постулатів: про спосіб, подобі і божественної суті людини; про людський самовизначенні і відповідальності; про глибинну зв'язку тіла і особистості; про взаимопроникающих відносинах між заповіддю, любов'ю і втіленням істинно людського потенціалу.
Спроби розробити сучасну етику на основі синтезу теології і секулярних моральних теорій робилися неодноразово. Так, американський теолог Йозеф Флетчер, одним з перших в 60-х роках ХХ століття, спробував «демократизувати» теологію, об'єднавши принципи християнської любові та утилітарної користі в ситуативної етики. Однак його етика не пережила свого часу і сьогодні розглядається лише як «негативний досвід», як хрестоматійний приклад не цілком вдалого з'єднання утилітаризму і християнських цінностей.
Американський вчений триста Енгельгардт поставив мету - з'єднати секулярної ліберальну етику і ортодоксальну християнську віру. У книзі «Підстави християнської біоетики» він наводить аргументи на користь християнства першого тисячоліття як джерела «істинної біоетики». Автор піддає критичному розбору сучасну версію західного християнства з його акцентом на природне право і раціональному дискурсі, зосередженому нема на Бога, а на щирому людину (truly human). Пошуки Енгельгардтом золотої середини між секулярної і християнської версіями біоетики призводять до того, що його християнський Бог втрачає свої сутнісні характеристики. Отримуючи трансперсональное вимір, він перетворюється в самораскривающіеся присутність, що, за версією опонентів, швидше свідчить про «мудрості постмодерну», а не про «божественне походження» біоетики
Простежуючи різноманітні вектори взаємодії християнства і біоетики, слід виділити два найважливіших:
1) вивчення передумов і підстав власне християнської біоетики, яка розробляється в великих католицьких і православних центрах;
2) аналіз взаємин християнства як доктрини (християнської етики) і секулярної біоетики.
Так, Давид Гун підкреслює неможливість зведення воєдино християнства і секулярної біоетики. Він вважає, що якщо прийняти за основу останньої етику згоди і договору, то така етика не буде прийнята християнами, беззастережно визнають єдині для всіх цінності, а не договір, легітимізує їх різноманітність. Якщо, навпаки, взяти «Лібертаріанська варіант» - етику цивільних прав з її акцентом на свободу особистості, то це призведе до конфлікту прав людини і божественного права (наприклад, права жінки на аборт у разі серйозних фізичних аномалій у плода і «права» плода бути народженим).