Философия, вернее, значительная ее часть, особенно онтология, или учение о бытии, о природе, а также учение о мышлении, обладает всеми признаками натуралистского, естественно-научного знания: объективностью, логической принудительностью, подчиненностью принципу достаточного основания, возможностью проверки на практике и т. п. Это не только сближает философию и естествознание, но и позволяет им воз-действовать друг на друга в содержательном отношении: философские представления (о причинности, о времени и т. п.) проникают в саму ткань различных естественно-научных теорий, выполняя конструктивную функцию; ни одна теория в науках не может возникнуть и функционировать без тех или иных блоков философских понятий (преломляемых на пути к создаваемой теории в тот или иной комплекс общенаучных принципов).
Но, в отличие от проблем, возникающих в развитии самого научного знания, философские проблемы имеют свою специфику. Она заключается: 1) в их предельном характере (шире этих проблем: «что такое суб-станция?» «что такое причинность? » и др. в познании нет); 2) в их вечности, инвариантности (с древнейших времен поставлены вопросы: что та-кое смысл жизни, в чем заключается счастье и т. п., а они остаются актуальными и сегодня). На первый взгляд, подходы к решению таких вечных проблем, казалось бы, мало могут помочь в приращении конкретного знания. Однако в действительности это не так. Характер решения философских проблем прежде всего влияет на понимание содержания наиболее общих понятий, необходимых для создания научной картины мира. Преодолевая кризисные ситуации в развитии научного знания, формулируя новые гипотезы, ученый обязательно выходит за пределы известного, т. е. фактически выходит за пределы своего профессионального знания, обращается ко всей человеческой культуре, и руководящей нитью при подобном обращении является именно философия.
Конечно, ученый может выбрать не самое лучшее среди философских понятий и принципов, и тогда философия не приведет к успеху. Нужно научиться умению выбирать из многоразличного философского материала то, что окажется эффективным в решении частнонаучных проблем, т. е. в построении гипотез и теорий. С другой стороны, научные понятия, и прежде всего общенаучные, служат одним из источников развития философии и способны переходить в философские категории (пример – понятия «система», «элемент», «структура»). Аналогично и взаимоотношение философии с идеологией, с гуманитарным знанием, с искусством. Связь с искусством проявляется, в частности, в том. Что в философском творчестве большую роль играет субъективно-личностный момент, эмоциональность философа, сказывающаяся как на форме, так и на содержании произведения философа. Проникая друг в друга, философия и наука, философия и идеология, философия и искусство в целом содействуют позитивному раз-витию всей культуры. Известный русский мыслитель и литературовед М.М. Бахтин справедливо отмечал, что философию «можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)».
Философия есть ядро, синтезирующее все сферы культуры, и в то же время мировоззренческое и методологическое ее основание.
Текст - 5. Богомолов А.С. Античная философия. – М.: Изд-во МГУ, 1985. – с.15-22.
Не будем развивать далее известных соображений Э. Целлера и Дж. Бёрнета относительно языковых трудностей, но действительно нелегко представить себе обмен мыслями по сложным мировоззренческим вопросам, осуществляемый через переводчика. Последний ведь почти исключительно интересуется экономическими и политическими вопросами, тогда как в ту пору мифологии и прочим идейным образованиям свойствен свой, достаточно сложный язык. К тому же у нас нет данных о том, чтобы кто-либо из греческих философов владел ближневосточными языками, а ближневосточные жрецы — греческим. И так обстояло дело вплоть до эпохи эллинизма. Однако несомненно и то, что определенные математические, астрономические и некоторые иные знания греки получили с Ближнего Востока. Правда, знания по идеологиям Востока, которые мы обнаруживаем у Геродота, весьма скудны и примитивны, — здесь скорее можно говорить о «переводе» египетских или персидских построений на «язык» греческой мифологии, причем «переводятся» иной раз сами имена взаимно соответствующих богов. Платон специально противопоставляет корыстолюбие финикиян и египтян любознанию греков. Аристотель выводит из Египта математические знания греков, но даже фалесово первоначало — воду — связывает не с египетской мифологией, что было бы естественно и правдоподобно, а видит его корни у Гомера ... Так что у нас нет достаточных оснований для связывания возникновения философии в Древней Греции с Востоком. Но дело даже не в этом.
Греческая философия — это именно философия, идейное формирование, качественно отличное от каких бы то ни было мифологических построений, сколько бы следов последних мы в ней ни обнаруживали. Мифологические реминисценции включаются здесь в столь необычный и новый контекст, что совершенно теряют свое прежнее значение, становясь элементами совершенно иной, чем мифология, системы мысли. И нашей задачей будет объяснение этого факта на материале древнегреческой философии. Здесь нет никакого умаления значимости восточной культуры, часто инкриминируемого — иной раз не без оснований — сторонникам автохтонного происхождения древнегреческой философии. Ведь как бы ни развертывались взаимоотношения культур, возникновение и развитие определенных идеологических форм не может быть понято в плане «заимствования» — вне тех внутренних оснований в жизни народов, у которых эти формы развиваются. Когда же пытаются свести возникновение философии к «заимствованию» ее греками у «более культурных» народов Ближнего Востока, получается двоякая нелепость. Или возникновение философии, допускающее определенное, пусть неполное, объяснение на материале Древней Греции, оттесняется во тьму веков и мифов, гораздо хуже известных нам, чем древнегреческая мысль. К тому же в таком случае возникновение подменяется «передачей» и вопрос о возникновении философии остается открытым. Или стирается качественное отличие философии как формы общественного сознания от мифологии. Естественно, ни то, ни другое не может удовлетворять требованиям научного исследования.
Выше мы сформулировали тезис о том, что античная философия — это философия рабовладельческого общества. Раскрытие и обоснование этого тезиса требует обнаружения тех социальных оснований, тех внутренних противоречий общества, которые находят отражение, объяснение и оправдание в идеологии этого общества. Как уже говорилось, основное противоречие рабовладельческого общества — противоречие господства и рабства, рабовладельца и раба как выражение отчуждения личности. Независимо от того, как велика доля рабов в общей численности населения, от того, в какой мере раб является производительной силой, это ведущее общественное отношение пронизывает всю жизнь рабовладельческого общества. Оно накладывает свой отпечаток не только на отношение «господин — раб», но и на отношения «свободных». Ведь и последние в принципе могут утратить себя как личность, превратиться в «вещь», в «тело» и «говорящее орудие» — попасть в плен и быть проданными, разориться и попасть в долговое рабство, попасть в положение хотя и свободного, но неимущего наемника (фета), которого «сильный» в любой момент может сковать по рукам и ногам и продать в рабство, на чужбину... Даже бессмертным может грозить такая участь5.
История Древней Греции показывает, что VII—V вв. до н. э. знаменуются серьезным переломом в жизни общества. Развитие производительных сил в это время «... шло настолько быстрыми темпами, что создается картина резкого перелома, высокого взлета, равного которому не наблюдается даже в эллинистический период»6. Этот взлет имел своим результатом переход к новому типу эксплуатации рабского труда — ради получения прибыли, прибавочной стоимости. Естественно, это означало и существенный сдвиг в общественных отношениях, и еще более существенный сдвиг в идеологии. Что касается первых, то недавнее исследование известного советского ученого А.И. Доватура, детально рассмотревшего динамику общественных отношений в Греции VI—V. вв. до н. э., привело к следующим выводам: «В итоге получаем: 1) мрачный фон социальной картины с общей характеристикой — порабощение ... бедных богатыми; 2) отсутствие ясных ответов на естественно возникающие у читателя вопросы, слишком беглые сообщения о социальных отношениях, но с вполне ясными указаниями на последние отрезки путей, приводивших свободного человека в состояние рабства»7.
Раннее рабовладельческое общество еще насквозь пронизано пережитками первобытно-общинного, родового строя. Описание общественного строя Афин в «Афинской политии» Аристотеля позволяет говорить, что в VIII в. основной структурной единицей аттического общества была еще земледельческая община, быстро разрушавшаяся вследствие сосредоточения земли в руках крупной родовой знати (эвпатридов). Их земли обрабатывались бедняками-издольщиками, носившими название «шестидольников», т. е., видимо, плативших аренду в 5/6 урожая, а в случае неуплаты ее превращавшихся в рабов-должников. К долговой кабале или продаже в рабство вели также непогашение ссуды. Между эвпатридами, с одной стороны, зависимыми от них бедняками и рабами, с другой, располагались мелкие земледельцы (геоморы) и ремесленники (демиурги), постепенно терявшие связь с землей. Особое место занимали пришлые элементы, метеки, бывшие свободными, но не имевшие политических и некоторых имущественных прав: например, они не могли иметь земельную собственность в Аттике, собственный дом в Афинах и т. д.
Динамика социальных отношений в Аттике, этой наиболее развитой части Греции, дает нам несколько тенденций. Первая — противоречие между сохраняющимся еще в какой-то мере общинным укладом и резким, а в тенденции усиливающимся имущественным расслоением, доходящим до противоположности классов, немыслимой в условиях родового строя. Разгорающаяся классовая борьба ведет к определенному ограничению этого расслоения. Так, по словам Аристотеля, в результате народного восстания и смуты, закончившейся избранием Солона архонтом, были проведены важные реформы. «Солон освободил народ и в текущий момент, и на будущее время, воспретив обеспечивать ссуды личной кабалой. Затем он издал законы и произвел отмену долгов..» (Арист. Афин, полит. IV. 6,1)8. За общественный счет были выкуплены проданные в рабство афиняне. Но все это не остановило нарастания противоречий внутри свободных, в то же время способствуя развитию рабовладения. И здесь складывается вторая тенденция — в отличие от патриархального рабства, которое обеспечивало внутренние потребности дома9, освобождая руки хозяина для наиболее почетного, жизненно важного и требующего личной заинтересованности труда в сельском хозяйстве, развитое рабовладение расширило сферу приложения труда рабов. Увеличивается их число в ремесле, горном деле, строительстве, а затем и в сельском хозяйстве. Труд состоятельных свободных, освобожденных теперь от необходимости личного участия в производстве, обращается в сферу политики, управления, торговли, искусства, идеологии. А это сопровождается неизбежным понижением престижа непосредственно полезного труда. Отсюда новые роль и оценка «мудрости» как необходимого условия эффективности новых родов деятельности: она становится нетрадиционным регулятором общественного производства и общественных отношений.
Отсюда и третья тенденция — меняется положение раба. Он начинает приносить прибыль, превращаясь в непосредственную ценность. Необходимо заботиться, чтобы эта ценность могла быть реализована оптимальным образом. Отсюда известное облегчение положения рабов (особенно в Аттике). Оно распространялось, однако, не на весь этот класс: рабы в рудниках и каменоломнях находились в несравненно худших условиях, чем домашние рабы, а тем более рабы общественные, которые (чаще всего скифы) использовались в качестве полицейских. В Афинах осуждается жестокое обращение с рабами, а убийство раба карается по закону. Появляются рабы, заведующие хозяйством, широкое распространение получает отпуск рабов на волю — не даром, конечно, а или за счет откупа, или с наложением на вольноотпущенника обязательств, иной раз довольно тяжелых10. Но отсюда и повышение самооценки раба, от которого теперь во многом зависит благосостояние господина, большая свобода рабов в отношении хозяев, их «наглость», на которую постоянно жалуются свободные. Переход к развитому рабовладению многое изменил в жизни общества и прежде всего — обусловил большую степень свободы индивида, чем то допускало раннерабовладельческое общество.
Наиболее явственны эти изменения в колониях. Колонизация осуществлялась, как правило, наиболее активными элементами греческих полисов, зачастую недовольных консервативными порядками метрополий. В городах-колониях — особенно малоазиатских, таких как Эфес, Милет, Клазомены, Колофон, — быстро развиваются нетрадиционные занятия населения: ремесло, мореплавание и торговля, а значит, судостроение и металлургия. Но и в таких колониях, где, как в Великой Греции, развивалось главным образом сельское хозяйство, его продукция предназначалась в основном на вывоз, требуя развития торговли. Ремесло и торговля требуют установления более тесных связей с соседними народами, расширяя географический и социальный кругозор древнего грека, расшатывая сложившиеся стереотипы культуры, поведения, социальных отношений, мышления. Уже сознательно, а не по традиции разрабатываются конституции создаваемых колоний. Этот слом старых стереотипов и формирование новых вызывают конфликты во всех сферах общественной жизни, от общественных отношений до идеологии.
Все это означало крушение прежних, связанных с родовым строем и фактически уже изжитых иллюзий «естественности» традиционного общества. Развитие цивилизации осуществляется в противоречиях. Она «совершила такие дела, до каких древнее родовое общество не доросло даже в самой отдаленной степени. Но она совершила их, приведя в движение самые низменные побуждения и страсти людей и развив их в ущерб всем их остальным задаткам. Низкая алчность была движущей силой цивилизации с ее первого и до сегодняшнего дня; богатство, еще раз богатство и трижды богатство, богатство не общества, а вот этого отдельного жалкого индивида было ее единственной, определяющей целью»11. Все это должно было найти достаточно скорое и неоднозначное отражение в общественном сознании. Размышлениями о меняющихся временах и нравах, о бедствиях и противоречиях земной жизни, связанных с богатством и бедностью, господством и рабством, войной и бурными политическими событиями внутри полисов, изобилует древняя литература.
Но экономические, политические, правовые, социальные изменения требуют их идеологического оформления — оправдания или критики, легитимации или развенчания. В борьбе этих противоположных тенденций, определяемых противоречиями социальных классов и слоев античного общества, развертывается и становление философии как рационального осмысления нового, динамичного и внутренне противоречивого мира. Человечество никогда не расстается с прошлым однозначным образом — проклиная старые порядки и восхваляя новые или наоборот. Не случайно типичными для философии образами стали «плачущий» Гераклит и «смеющийся» Демокрит. Амбивалентность философии выражает изначальное стремление ученого «выслушать и другую сторону», развить всесторонний анализ, который привел бы — по возможности — к однозначной позиции в делах земных, как и «небесных».
Социальные обстоятельства создают условия для возникновения идеологии в целом, философии в частности, ставя задачу легитимации возникающих общественных отношений. Одновременно идет опредмечивание и закрепление последних в социальных структурах и институтах общества и государства. И если в раннем рабовладельческом обществе преобладало представление о божественных происхождении и санкционированности этих структур и институтов, выразившееся в «генеалогии» знатных, «благородных» семейств, возводимых к богам или героям, то в развитом рабовладельческом обществе преобладает идеологическая легитимация института через выявление его «природного» (естественного) характера, его «природы» (physis — «породы» и генезиса). В дальнейшем она заменяется соотнесением социальных институтов со сферой «человеческого» — обычая, закона, искусства.
Содержательный аспект возникновения философии оказывается в большей мере связан с наличным мыслительным материалом. Это «предысторическое содержание, находимое и перенимаемое историческим периодом»12, усваивается, сохраняется в рождающейся мысли, но и переосмысливается, перерабатывается в ней. И здесь перед нами встает вопрос об источниках философии и их взаимоотношениях с нею, об исходных противоречиях общественного сознания, разрешение которых и есть рождение философии.
Текст - 6. В. С. СОЛОВЬЕВ. Исторические дела философии//Вопросы философии. – 1988. - №8. – с.118-125.
Мм. Гг.! Приглашая вас к свободному занятию философией, я хочу прежде всего ответить на один вопрос, который может возникнуть по этому поводу. Вопрос этот легко было бы и устранить, как слишком наивный и могущий идти только со стороны людей совершенно незнакомых с философией. Но так как я главным образом и имею в виду людей с философией еще незнакомых, а только приступающих к ней, то и не могу так пренебрежительно отнестись к этому наивному вопросу, а считаю лучшим ответить на него.
Философия существует в человечестве более двух с половиной тысячелетий13. Спрашивается: что сделала она для человечества за это долгое время? Что сделала философия в области отвлеченного мышления, при разрешении чисто умозрительных вопросов о бытии и познании, - это известно всем, занимавшимся философией. Но ведь философия не для них же одних существует. Ведь другие науки хотя также имеют свое чисто теоретические задачи, доступные только тем, кто их изучает, однако они не ограничиваются этими задачами, они хотя разрабатываются и изучаются теоретически немногими, но практическое значение имеют для всех; коренясь в школе, явные плоды приносят для жизни. Мы знаем, что науки естественные существуют не для одних физиков, химиков и физиологов, а также и для всего человечества; мы знаем явную пользу, которую они ему приносят, улучшая его материальный быт, умножая удобства внешней жизни, облегчая физические страдания людей. Мы знаем также, что и юридические и исторические науки существуют не для юристов и историков только, а и для всех граждан, содействуя прогрессу общественных и политических отношений между людьми. Но, может быть, философия ближе к искусству, чем к науке, может быть, она, как и чистое художество, рождена не для житейского волнения, не для корысти, не для битв? Но ведь и искусство не остается в кругу художников и эстетиков, а стремится доставлять свои наслаждения и тому множеству людей, которые не имеют никакого понятия ни о теории, ни о технике искусства. Так неужели одна философия составляет исключение и существует только для тех, кто сам ею занимается, для авторов философских исследований или хотя бы только для читателей Канта или Гегеля? Если так, то занятие философией является как дело, может быть, и интересное, но не похвальное, потому что эгоистичное. Если же нет, если и философия имеет в виду не отвлеченный интерес одиноких умов, а жизненный интерес всего человечества, то нужно прямо ответить на этот вопрос: что же делает философия для человечества, какие блага ему дает, от каких зол его избавляет.
Чтобы не разрешать этого вопроса наобум, обратимся к истории, потому что если философия вообще способна приносить живые плоды, то она, конечно, должна была уже принести такие плоды в столь долгое время своего существования.
Начинаю с Востока и именно с Индии не потому только, что в Индии мы имеем наиболее типичную и определенную форму восточной культуры, но главное потому, что изо всех народов Востока только индусы обладают вполне самостоятельной и последовательною философией. Ибо хотя у китайцев мудрец Лао-тзе (Лао-цзы – ред.) и проповедовал весьма глубокомысленное учение Тао (Дао – ред.), но китайская самобытность этого учения подвергается основательным сомнениям (и именно предполагают, что Лао-тзе развил свое учение под индийским же влиянием), а что касается до несомненно китайских национальных доктрин Конфуция и Мен-цзе (Мо-цзы – ред.), то они имеют очень мало философского значения.
В Индии первоначально, более чем в какой-либо другой стране Востока человеческая личность была поглощена внешней средою; это была по преимуществу страна всякого рабства, неравенства и внешнего обособления. Не четыре, как обыкновенно принимают, а более тысячи каст разделяли население неодолимыми преградами. Понятия о человечности, т. е. о значении человека как человека, не было совсем, потому что человек низшей касты в глазах дважды рожденного представителя касты высшей был хуже нечистого животного, хуже падали; и вся судьба человека исключительно зависела и заранее предопределялась случайным фактом рождения его в той или другой касте. Религия носила характер грубого материализма: человек рабствовал перед природными богами, как перед подавлявшими его силами, от которых зависела его материальная жизнь. В древних гимнах Риг-Веды главным предметом желаний и молитв арийца являются: хорошая жатва, побольше коров и удачный грабеж.
И вот в этой-то стране рабства и разделения несколько уединенных мыслителей провозглашают новое, неслыханное слово: все есть одно; все особенности и разделения суть только видоизменения одной всеобщей сущности, во всяком существе должно видеть своего брата, себя самого.
Все есть одно — это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещалась человечеству его свобода и братское единение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное и общественное, разрушалось всякое неравенство и обособление. Ибо если все есть одно, если при виде каждого живого существа я должен сказать себе: это ты сам (tat twam asi), то куда денется разделение каст, какая будет разница между брамином и чандалом. Если все есть видоизменение единой сущности, и если эту сущность я нахожу, углубляясь в свое собственное существо, то где найдется внешняя сила, могущая подавлять меня, перед чем тогда я буду рабствовать? Так велико и страшно для существующего жизненного строя было это новое слово, что книги, в которых оно было впервые ясно высказано, получили название Upanishat, что значит secretum legendum. Но недолго слово всеединства оставалось сокровенною тайною, скоро оно сделалось общим достоянием, приняв форму новой религии — буддизма. Если пантеизм браминов был религией, превратившейся а философию, то буддизм был, наоборот, философией, превратившейся в религию14. В буддизме начало всеединства ясно определяется как начало человечности. Если все есть одно, если мировая сущность во всем одна и та же, то человеку незачем искать ее в Браме или Вишну, она в нем самом, в его самосознании она находит себя саму, здесь она у себя, тогда как во внешней природе она действует бессознательно и слепо. Вся внешняя природа есть только ее покров, обманчивая маска, в которой она является, и только в пробужденном самосознании человеческого духа спадает этот покров, снимается эта маска. Потому нравственная личность человека выше природы и природных богов: человеку Будде, как своему учителю и владыке, поклоняются не только Агни и Индра, но и сам верховный бог Брама. Буддизм — в этом его мировое значение — впервые провозгласил достоинство человека, безусловность человеческой личности. Это был могущественный протест против той слепой внешней силы, против материального факта, которым на Востоке так подавлялась человеческая личность и в религии, и в общественном быте, это было смелое восстание человеческого лица против природной внешности, против случайности рождения и смерти. «Я больше тебя,— говорит здесь человеческий дух внешнему природному бытию, перед которым он прежде рабствовал,— я больше тебя, потому что я могу уничтожить тебя в себе, могу порвать те связи, которые меня к тебе привязывают, могу погасить ту волю, которая меня с тобою соединяет. Я независим от тебя, потому что не нуждаюсь в том, что ты можешь мне дать, и не жалею о том, что ты отнимешь». Так здесь человеческая личность находит свою свободу и безусловность в отречении от внешнего природного бытия. Для сознания выросшего на почве первобытного натурализма, исходившего из религии грубо материалистической, все существующее являлось лишь в форме слепого внешнего факта, во всем данном ему оно видело только сторону фактического неразумного бытия, грубый материальный процесс жизни, — и потому, когда человеческое сознание впервые переросло этот процесс, когда этот процесс стал в тягость сознанию, то оно, отрекаясь от него, отрекаясь от природного хотения и природного бытия, естественно думало, что отрекается от всякого бытия, и та свобода и безусловность, которые личность находила в этой силе отречения, являлась свободой чисто отрицательною, безо всякого содержания. Оставляя внешнее материальное бытие, сознание не находило взамен никакого другого, приходило к небытию, к Нирване. Далее этого отрицания не пошло индийское сознание. Переход от коров Риг-Веды к буддийской Нирване был слишком велик и труден, и, совершив этот гигантский переход, индийское сознание надолго истощило свои силы. За великим пробуждением буддизма, поднявшим не только всю Индию, но и охватившим всю восточную Азию от Цейлона до Японии, за этим могучим пробуждением последовал для Востока долгий духовный сон.