МАКС ШЕЛЕР (1874-1928)
Немецкий философ. Основоположник философской антропологии, М.Шелер является мыслителем-инициатором не только фундаментальной науки о человеке, но практически всех продуктивных для XX в. тенденций философской мысли: новой этики («Формализм в этике и материальная этика ценностей», 1921), новой социологии («Формы знания и общества», 1926), феноменолого-ди-алогической психологии («Сущность и формы симпатии», 1923), наконец, антропологической историософии («Место человека в космосе», 1928; рус. перевод в кн.: «Проблема человека в западной философии», М., «Прогресс», 1988). М.Хайдеггер посвятил памяти М.Шелера свою книгу «Кант и проблема метафизики», а М.Бахтин связывал с М.Шелером поворот в западной философии от мо-нологизма к диалогизму (в первом издании книги о Достоевском, 1929). Публикуемая ниже статья М.Шелера «Человек и история» (1928) возникла в процессе разработки прерванного смертью философа грандиозного замысла «Сущность человека, новый опыт философской антропологии». Статья дает представление не только о масштабе и эвристичности шелеровской мысли, но и о новом историческом горизонте, обретенном философской и общекультурной мыслью 20-х годов.
Тексты приводятся по кн.:
1. Человек: образ и сущность. Вып. 2. М., 1991. Перевод с немецкого Э.М.Телятниковой.
В.Л.Махлин
Из статьи «ЧЕЛОВЕК И ИСТОРИЯ»
Если существует философская задача, безотлагательное решение которой требуется в наш век, то это задача философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к богатствам природы (неживой природе, растениям и животным), а также к основе всех вещей: о его метафизическом сущностном происхождении, а также о его физическом, психическом и духовном начале в мире. Это должна быть наука о силах и импульсах, которые побуждают его к движению и на которое он воздействует сам; об основных направлениях и законах его биологического, психического, историко-духовного и социального
XX ВЕК
развития, а также о его сущностных силах (возможных и действительных). Здесь заключена также психофизическая проблема души и тела и поэтически-витальная проблема. Только такая антропология способна помочь всем наукам, «предметом» которых является человек: естествознание и медицина, этнология и древняя история, история и социальные науки, психология и характерология лишь благодаря антропологии обретают философское основание и одновременно определенные нечеткие цели в своих исследованиях.
Многолетнее и основательное изучение проблемы человека дают автору право утверждать, что по вопросу о происхождении и сущности человека наш век отличается такой чрезвычайной пестротой, такой расплывчатостью и неопределенностью, каких не наблюдалось ни в одну эпоху. На протяжении тысячелетней истории мы являем собой первую эпоху, в которой человек стал совершенно и безусловно «проблематичным», когда он больше не знает, что он собой представляет, но зато одновременно знает о том, что он этого не знает. И для того, чтобы снова обрести мало-мальски приемлемые воззрения на человека, необходимо полностью отказаться от всех традиционных подходов к этому вопросу и научиться смотреть на существо под названием «человек» с позиций высшего, методического отстранения и готовности к удивлению. Однако известно, как трудно занять в этом вопросе позицию tabula rasa. Ибо здесь, как ни в одной другой сфере духа, над нами господствуют неосознанные традиционные категории. И единственный путь для постепенного освобождения от них состоит в том, чтобы проследить духовно-историческое происхождение этих категорий и посредством их осознания полностью их преодолеть.
При этом истории мифологических, религиозных, теологических и философских теорий человека должна предшествовать история собственного самосознания человека, история основных идеальных типов, в которых он осмысливал, видел и чувствовал себя и представлял свое место в порядке бытия. Не вдаваясь здесь в детали этой истории — ведь она и станет введением к нашей «Антропологии» — необходимо все же подчеркнуть следующее: основное направление в этом богатейшем развитии просматривается очень определенно. Это движение в сторону роста человеческого самосознания, которое развивается скачкообразно и каждый раз в узловых пунктах истории достигает новых вершин. И временные отступления и спады не имеют
266
XX ВЕК
существенного значения и не меняют основной направленности этого движения. Не только, так называемые, примитивы чувствуют родство и единство с животным и растительным миром своей группы и ее окружения. Даже такая высокоразвитая культура, как культура Индии, и та основана на безусловном чувстве единства человека и всего живого. Даже здесь все жи-ные существа — растения, животные и человек находятся в состоянии равенства, противостоят друг другу как равные, дополняют друг друга и связаны друг с другом в великой демократии всего сущего. Резкий отрыв человека от природы — в переживаниях и чувствах, в мыслях и теориях — имел место только на уровне классической греческой культуры1. Ибо здесь и только здесь идея логоса, разума, отмечена духом, как специфической чертой человека, возвышающей его над всеми другими существами: именно дух ставит человека с самим божеством в такие отношения, которые недоступны ни одному другому существу. Христианство с его учением о Богочеловечестве в целом означает новый подъем человеческого самосознания: здесь, независимо от того, считает ли человек себя хорошим или плохим, в любом случае он приписывает себе, как человеку, такую значимость, значительность, такое космическое И метакосмическое значение, которое никогда в жизни не осмелился бы себе присвоить ни один грек или римлянин.
Начало Нового времени, несмотря на явные следы средне-искового антропоморфизма, означало новый скачок в истории человеческого самосознания. Широко распространено заблуждение, согласно которому тезис Коперника сначала был воспринят как основание для снижения человеческого самосознания. Однако Джордано Бруно, великий миссионер и философ, автор новой астрономической картины мира, высказывает прямо противоположную оценку коперниковского открытия, утверждая, что Коперник открыл на небе только одну новую звезду под названием Земля. «Мы уже находимся на небе, — радостно восклицает Бруно, — и потому нам не нужны небеса церковников».
Не бог создает мир, а скорее сам мир является Богом — таков новый тезис внекосмического пантеизма Дж.Бруно и Б.Спи-иозы. Средневековое представление о божественном сотворении мира и о невозможности существования без Бога ни души, ни тела — это ошибка. Таков смысл нового мышления и «ново-
267
XX ВЕК
временной» картины мира. Правда, человек узнает, что он является жителем одной маленькой планеты, вращающейся вокруг Солнца; но его разум является силой, способной проникнуть в смысл природы — и именно это значительно способствует росту самосознания.
Разум — уже со времен греков специфически человеческое начало — в философии Нового времени, начиная с Декарта, занимает совершенно новое место по отношению к Богу. Уже Дуне Скотт и Суарес подчеркивали метафизический ранг человека, приписывая его душе такие свойства, которые Фома Ак-винский считал исключительной привилегией ангелов. Здесь индивидуация человека в его отдельной форме и целостной субстанции определялась не индивидуацией первоматерии, а исключительно индивидуализацией духовного бытия. Однако декартовское соgitо и абсолютизация им разума приводят к гигантскому скачку в самосознании. Отождествление божественного сознания и самосознания, начавшееся еще у мистиков XIII—XIV вв., у Декарта становится столь глубоким, что мир больше не считается следствием божественного творения, как у Фомы Аквинского, а напротив, выводится непосредственно из мыслящего разума, свет которого воплощен в Божестве. Частичное отождествление божественного и человеческого Духа, является одним из главных принципов всякого пантеизма — от Аверроэса и Спинозы до Гегеля и Э.Гартмана. Да и для Лейбница человек есть не что иное, как маленький Бог.
I
Первое, еще и поныне широко распространенное теистическое (иудейское и христианское) представление о человеке родилось не в философии и не в науке; эта идея принадлежит религиозной вере. Она представляет собой пеструю смесь идей иудаизма и его преданий, прежде всего Ветхого Завета, а также античной религиозной истории и Евангелия. Это известный миф о сотворении человека (души и тела) Богом, о происхождении человеческого рода от одной пары, учение о рае, об ангеле-искусителе и грехопадении; о спасении через Богочеловека с его двойственной природой и последующим восстановлением божественного младенчества; это многоцветная эсхатология; это учение о свободе личности и духовности, о бессмертии так называемой души и о преображении тела, о воскресе-
268
XX ВЕК
нии, Страшном суде и т.д. В рамках этого иудейско-христианского представления, разумеется, могут развиваться совершенно различные и самостоятельные в философско-историческом смысле теологические антропологии: так, различные толкования понятия «грехопадения» вызвали к жизни многочисленные варианты исторических описаний и всемирно-исторических перспектив — от августиновского «Града божия» через Отто Фрейзингенского и Боссюэ до современных теологов.
На всякий случай напомню (хоть это очевидно), что для собственно философии и для науки эта религиозная антропология совершенно никакого значения не имеет; и в то же время тонко чувствующему и мыслящему человеку становится неприятно, когда он обнаруживает «рационалистические подпорки» под любимым, прекрасным и исполненным смысла мифом. И что еще здесь нельзя не подчеркнуть: этот миф для всех людей имеет огромное значение, и гораздо большее влияние, чем кажется. Даже тот, кто уже не несет в себе догматической веры в эти вещи, все равно еще долго не может освободиться от того образа мыслей и чувств, от способов оценки и самооценки, которые глубоко сидят в человеческом сознании, а исторически уходят корнями в объективно заданную прочность феномена веры. Ибо все концепции глубоко пронизаны веками господствовавшими религиозными чувствами и жизненными формами освященными верой. Возьмем проблему страха. Некогда рожденный страхом миф о падении и первородном грехе переходит в чувство подавленности, которое является специфической болезнью именно человека как человека: это прекрасно передает нам Стриндберг в «Сонате призраков», а Кант выражает словами: «из той кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого»... Психология страха до сих пор довлеет над всей западной цивилизацией, в том числе над неверующими. И в истории еще не появился такой великий психоаналитик, который бы освободил человека от этого смертного ужаса, не от мифологического грехопадения и вины, а от того конститутивного чувства страха, который является эмоционально-импульсивной основой этого специфически-христианского мира идей.
II
Вторая и поныне распространенная идея человека — и »то можно утверждать с полной категоричностью — является
XX ВЕК
так сказать, открытием греков, греческих городов: эта находка с далеко идущими последствиями является одной из важнейших в истории человеческой самооценки и принадлежит исключительно греческой культурной традиции. Это, буквально говоря, концепция «человека разумного», которая наиболее ясно и четко выражена сначала у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля уже оформлена в философских категориях. Эта концепция принципиально разводит понятие «человек» и «животное». И не только в том смысле (как это нередко ошибочно утверждают), что делается попытка провести эмпирическое разграничение между человеком и наиболее похожими на него животными, то есть установить морфологические, физиологические и психологические критерии отличия человека. Такая процедура в принципе не в состоянии противопоставить человека животному вообще (или всей живой природе), здесь идет сравнение человека с отдельным специально избранным для этом объектом, например, с шимпанзе, орангутангом, мартышкой и т.д. И поскольку человек, вне всякого сомнения, имеет больше сходства с шимпанзе, чем оба они — с кротом или змеей, то этот метод никогда не дает ни малейших оснований для создания традиционной концепции человека (и от человека исходящей концепции животного). Исторически господствующее представление о человеке, которое ежедневно у всех на устах — независимо от веры — сформировалось совершенно по другим законам. Как я уже подробно показал в других своих работах1 — оно является продолжением учения о Боге и богоподобности человека.
Эта идея оформляется, так сказать, концептуально впервые в древнегреческой философии. В рамках мировоззрения, которое толкует все сущее в категориях положительной, активной, идеальной формы (с одной стороны) и косной отрицательной, страдательной субстанции бытия (материи) — т.е. по сути дела органологически. И вот здесь впервые человеческое самосознание возвышается над всей остальной природой. Устойчивый, как все виды, вечный человеческий род, однако, должен быть наделен особой движущей силой, несводимой к элементарным способам действия, которые свойственны растениям и животным: таким специфически человеческим агентом является разум (логос, рацио). Только благодаря этому разуму
'См. раздел «К идее человека» (1918 г.)
270
XX ВЕК
человек оказывается в состоянии понять и оценить все сущее, так, как оно есть на самом деле — Бога, мир и самого себя; он оказывается способным осмысленно формировать природу, на практике хорошо вести себя с себе подобными, т.е. жить так, чтобы как можно полнее раскрылась эта его специфическая движущая сила. В противоположность всем прочим культурным традициям того времени, в греческой истории с самого начала народы, расы и племена, а также и все сословия были во власти одной и той же идеи — а именно: человек способен сам постоянно мысленно отождествлять себя со всем сущим и для этого всегда имеется одна и та же причина: этот, так называемый, разум в человеке следует считать неразрывной функцией (позднее — результатом творения) божественной силы Духа, который постоянно заново являет нам этот мир, и его порядок — и не в смысле творения, а в смысле вечного движения и созидания.
Особое значение следует придать четырем более детальным определениям: 1) человек несет в себе некую божественную активность, которой нет в других объектах живой природы; 2) эта активность и то, что вечно созидает и формирует материю (превращая Хаос в Космос) онтологически есть та самая сила, из которой по-настоящему произрастает истинное познание мира; 3) эта сила есть логос (по Аристотелю царство субстанци-ильных форм), и в качестве человеческого разума, его сила не зависит от инстинктов и чувственности, которыми в равной мере наделены и люди и животные, и он обладает такой мощью, что способен осуществить свои идеальные помыслы (или то, что называют «силой духа» или «самоценностью идеи», 4) эта сила является абсолютной постоянной с точки зрения истории, народонаселения и места.
И здесь необходимо особо подчеркнуть тот факт, что несмотря на огромные изменения, — вся собственно философская антропология от Аристотеля до Канта и Гегеля мало чем изменила свое учение о человеке по выше приведенным четырем позициям. Это те самые пункты, в которых вопреки любым различиям оказываются все едины — Аристотель, Фома Аквин-ский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Мальбранш и многие другие. Эти концепции остались совершенно независимыми и от антитезы теизма и пантеизма. Более того, они приобрели особую историческую силу благодаря своему тесному переплетению с религиозной концепцией человека, которое явно имело место (неважно каким путем) сначала у стоиков, затем в
271
XX ВЕК
эпоху средневековья — у томистов-аристотеликов. И когда н широко образованных кругах Запада исчезли догматические идеологии, учение о «человеке разумном» осталось совершенно непоколебимо, чтобы в эпоху Просвещения пережить подлинный триумф.
Правда, один из четырех выше упомянутых элементов учения о человеке был преодолен в сравнении с эпохой Просвещения, — это определение стабильности; и только один философ после Канта мог осмелиться на подобный шаг — гигантская фигура, под влиянием которой оказалась вся последующая история и культура Запада. «Единственная идея, которую философия преподносит мировой истории — это простая идея разума, идея о том, что миром владеет разум, и потому к мировой истории также следует подходить с позиций разумности», говорится во Введении к гегелевской «Философии истории».
Здесь обнаруживаются три из четырех обсуждаемых нами элементов в самой яркой форме своего проявления — здесь и абсолютный сверхличностный панлогизм, и учение о всемогуществе разума, а также о тождестве божественного и человеческого разума. Но здесь есть и кое-что относительно новое: только в процессе развития человек достигает и должен достигнуть того абсолютного состояния сознания, которое ему исконно предначертано по идее: это осознание возвышающей человека над природными инстинктами свободы. Таким образом, Гегель отвергает постоянство разума — и это означает огромный прогресс. Он знает не только историю становления субъективно-категориальных форм и образа самого человеческого духа. И эта история человеческого духа не зависит от перемен в биологической природе человека. Эта история становления самосознания или история вечного мирового Божества, воплощенного в человеческой голове в форме вечных идей, то есть история исторически-динамического логоса древних греков. Инстинкты и страсти выступают лишь как слуги логоса («хитрость разума») или как ловко выбранные инструменты божественной идеи, с помощью которых она достигает той самой гармонии и равновесия, которая является ее целью и о существовании которой знают только двое: сама идея и он — философ милостью Божьей, размышляющий над божественной диалектикой истории. Что касается личностной свободы и активного лидерства, то лидером оказывается не что иное как вербальный проводник мирового Духа. — Так, именно у Гегеля в его философии истории мы находим строгий, законченный и воистину совершенный!
272
XX ВЕК
образец исторической науки в рамках антропологии «человека разумного».
Еще одно замечание: чрезвычайно важно понимать и иметь в виду, что учение о «человеке разумном» для всей Европы имело самое угрожающее последствие, какое только может повлечь •т собой вообще идея: оно приобрело характер чего-то само собой разумеющегося. И все же несмотря на новые испытания, для нас разум — это прежде всего «находка древних греков»! И я знаю только двух авторов, которые в полной мере осознании этот факт: Вильгельм Дильтей и Фридрих Ницше. Грандиозное открытие Ницше состояло в том, что унаследованная нами идея об истине в познании и о совпадении мысли с предметом соответствует по смыслу спиритуалистской идее Бога: что сама »га идея есть всего лишь одна из форм «аскетического идеала». В своей работе «Воля к власти» Ницше со свойственным ему «дионисийским пессимизмом» пытается разрушить этот идеал, низвергая прежнюю теорию познания утверждением, что все нормы мышления должны быть только инструментом для реализации воли человека к власти. Есть ученые, которые спокойно ставят свою подпись под сентенцией «Бог умер», но при этом в своей жизни и работе признают единственную ценность — ценность познания истины, которая имеет смысл только при усло-нии сохранения того, что отрицается формулой «Бог умер». Ницше в отличие от них ставит радикальный вопрос о смысле и ценности «истины самой по себе». К тому же самому приходит и Вильгельм Дильтей, когда пишет: «Рационалистическая позиция наиболее ярко выражена школой Канта. А отцом этой традиции был Декарт, который первым после Галилея убедительно и победно провозгласил суверенность разума. Идея суверенности получила поддержку всей религиозной и метафизической философии его эпохи; она имеет место также у Локка и Ньютона, как у Галилея и Декарта. Согласно этой философии, разум является не эпизодическим фактом, а главным принципом конструирования мира. Но сегодня никто не может отрицать, что этот грандиозный метафизический фон не является больше само собой разумеющимся. И для этого есть много причин. Анализ природы показывает, что она может обходиться без такого принципа как конструктивный разум; и здесь самое простое и яркое доказательство представляют нам открытия Лапласа и Дарвина, осуществивших переворот в науке. На уровне сегодняшней научной картины мира и здравого смысла природу стремятся представить независимой от более высокого порядка.
1« Хрестоматия, ч. 2 273
XX ВЕК
В этих двух изменениях содержится третье: религиозная связь между божественным творцом и творением не является больше для нас непреложным фактом. Из всего этого следует, что нельзя больше с порога отвергать идею, согласно которой декартовский суверенный разум является всего лишь единичным переходящим продуктом природы на Земле, а, может быть, и на других планетах. Многие из наших философов выступают против такого взгляда. Но ни для кого из них разум не является единственным и безусловным основанием всего мироздания. Так способность разума к осмыслению реальности с целью овладения ею становится гипотезой либо постулатом»1.
А мы познакомимся с двумя другими концепциями человека, которые отвергаются выше изложенной концепцией «человека разумного». Это, во-первых, дионисийский человек, который сознательно овладевает техникой отключения разума. В отличие от «человека разумного», постоянно стремящегося справиться со своими чувствами и страстями ради постижения вечных идей, «дионисиец» страстно стремится изолировать разум (курение, танцы, наркотики), чтобы осуществить чувственное и жизненное единение с природой. Это — антропологическая идея, рассматривающая разум как своего рода болезнь, как некое препятствие, отдаляющее человека от творческих сил природы и истории.
Другой не менее значимой является позитивистская концепция «человека деятельного», которая вообще отрицает новую существенно присущую человеку активность, связанную с его духовным началом. На этой последней теории следует кратко остановиться в первую очередь.
III
Третья распространенная концепция человека, которая не менее других, ранее рассмотренных концепций, подвергалась ожесточенной критике, — нашла выражение в натуралистических, позитивистских, а позже также в прагматических учениях, которую я для краткости обозначаю формулой «Ьото ГаЪег» («человек деятельный»)2. Эта