Говоря о переходе восточных славян к новой концепции времени после христианизации, Г. Берестнев воспроизводит известную схему дохристианского мифологического времени, ссылаясь на К. Г Юнга, Б. А. Успенского, В. Топорова, М. Элиаде и других. Далее автор фиксирует смену парадигм, отраженную в «Слове» митрополита Илариона (XI в.), в котором он находит уже в готовом виде «линейную модель, характерную для иудео-христианского мировоззрения»; и далее автор делает вывод, что подобная модель была усвоена не только выдающимся митрополитом, но и вообще «сознанием восточных славян в XI в.» (т. е. примерно через полвека после тогда еще вполне верхушечного «крещения Руси») (с. 119-120)! Более того, сравнивая текст Илариона с августиновым знаменитым определением времени в «Исповеди», автор делает вывод, что в отличие от «субъективного» времени Августина древнерусскому писателю близко «современное научное понимание историзма» (с. 120), вывод, для которого в тексте статьи нет достаточных оснований, кроме упоминания стереотипного христианского тропа, противопоставляющего эпоху ветхозаветного закона -- эпохе благодатной истины. (Тем более, что вывод о «научности» мышления Илариона противоречит концепции книги о противопоставлении христианской и секулярно-научной темпоральности.)
М. Коннова в серии коротких кейсов, включенных в сборник, фиксирует особенности христианской концепции времени на разных примерах. В «темпоральной лексике» древнерусского языка она обнаруживает частое употребление корней дар- и -благ, отражающих, по ее мнению, концепцию времени как «дара Божьего». В другом месте Коннова находит в частной переписке ХУП-ХХ вв. христианские выражения, делая вывод о том, что они, даже и брошенные вскользь и вполне случайно, выявляют «своеобразный „духовный код“ русского человека» (140). Доказательства, приводящие к такому фундаментальному выводу, включают, например, следующие (даю только специально выделенные Конновой фрагменты из нескольких цитат): «... молю Всевышнего, да сохранит драгоценное здравие твое.» (из письма Потемкина Екатерине); «дай Вам Бог здоровьям многие лета!..» (из письма Пушкина И. Дмитриеву); «Я крепко верю, что Господь ведет Россию по предуказанному Им пути.» (из письма Столыпина Николаю II), и т. д. Все эти и подобные примеры Коннова полагает языковым свидетельством христианского возвышения человеческой активности над обыденностью, приданием ей смысла. Этот набор примеров меня, однако, не убеждает: здесь надо внимательно смотреть на контекст, назначение и смысл высказываний; иначе в большом количестве подобных примеров вряд ли можно увидеть нечто большее, чем отражение определенного исторического языкового обихода.
Далее В. Заботкина и М. Коннова обнаруживает сходные концепты времени в английском языке -- «христианские концепты темпоральности», среди которых -- важнейшие метафоры Time is God's creature и Time is a gift of God; а Л. Бондарева, в свою очередь, приводит много примеров на немецком языке, в которых прославляется Творец, дарующий нам, кроме всего прочего, и время. Цитируются King James Bible, Book of Common Prayer, множество английских и немецких поэтов, писателей, музыкантов и просто частных лиц. И снова -- непонятно, насколько основательны сделанные на этой подборке цитат обобщения; не следует ли просто констатировать определяющее присутствие христианских тропов и просто христианской лексики в европейских языках, для чего не требуется особых доказательств? Авторы не обходят стороной три обстоятельства, которые могли бы быть более важными, чем простая подборка «христианских фрагментов»: (а) альтернативные концепты времени в эпоху христианского доминирования; (б) глубокую неоднородность и напряжение внутри самого христианского дискурса; (в) смену концептуальных моделей в течение более чем тысячелетия европейской христианской истории.
В следующей главе того же «христианского» раздела М. Кон- нова прекрасно формулирует значение концепта времени как не только одной из основополагающих категорий бытия, но и как аксиологического, ценностного стержня человеческой жизни, добавляя при этом, что «языковая экспликация» категории времени «отражает как универсальный, так и национально-специфический способ восприятия действительности» (с. 153). Далее автор рассматривает эту ценностную составляющую на примерах русского и английского языков. В частности, она концентрируется на семантике «повседневности», приводя большое количество взятых отовсюду цитат, -- пожалуй, слишком большое, чтобы селекция их казалась как-то внятно обоснованной. Здесь есть все -- тексты из оксфордского словаря, М. Вебера, Н. Бердяева, прошлых и нынешних православных архиереев и святых, а также и современных авторов. Все цитаты восславляют повседневность как носителя «системообразующих духовных факторов», «добродетельной жизни», «праведного служения», соотносящих эту нынешнюю жизнь с вечностью (с. 158-159).
В какой-то момент даже создается впечатление, что текст соскальзывает с аналитической колеи и превращается в перечисление базовых христианских добродетелей, почему-то обозначенных как «когнитивные особенности концепта „служение милосердия“», а именно: деятельная вера, молитва и труд, милосердие, любовь, радость, благодарность, смирение, мир души -- с обилием примеров из написанных по-английски писем вел. кн. Елизаветы Федоровны Романовой (с. 162-164). В этом и других фрагментах (например, при описании эпистолярного языка св. Луки Войно-Ясенецкого) текст М. Конновой становится почти агиографическим, и при всем неоспоримом значении православных праведников логика исследования сменяется логикой дедуктивного подтверждения нормативно-выстроенных умозрений.
Также немного схематично выглядят рассуждения о ценностной подкладке временного концепта «будни», «повседневность». Конечно, в языке можно обнаружить огромное количество христианских текстов, возвышающих будни, повседневность как содержащих в себе измерение «вечного» и просто религиозные коннотации; М. Коннова приводит множество подобных примеров. Но ведь в христианском дискурсе повседневность может быть и «со знаком минус», как средоточие профанного, как источник печали и соблазна -- разве в языке мало таких примеров? И далее, противопоставленный будням образ праздника, к которому автор обращается в следующей главе, иллюстрируется только христианскими примерами, со ссылками на православный Пасхальный канон, на стихотворения Б. Пастернака, роман И. Шмелева «Лето Господне» и циклы Уильяма Уитворта Time and Death и Джона Мильтона On time. Для автора «праздник» связан только с христианскими ассоциациями («История становления праздника в России теснейшим образом связана с православными традициями», с. 192); делается вывод о том, что «в основании ценностного восприятия времени лежит ключевое для европейской культуры христианское восприятие бытия» (с. 233).
Влияние христианских ценностей и тропов на европейскую цивилизацию непреложно, и доказательство этого обстоятельства с помощью подборки соответствующих цитат не кажется необходимым. Но следует ли тропы осознанно христианского дискурса, как в предложенных примерах, механически распространять на «всю европейскую культуру»? Ведь понятие «праздник», если вдуматься, столь же семантически амбивалентно, как и «повседневность» -- в нем можно найти разные коннотации, и, в конце концов, разве в русской культурной истории (как, впрочем, и в английской) нельзя найти и примеры нехристианской, по крайней мере антицерковной, субверсивной праздничности?
Далее книга демонстрирует, как эта весьма схематичная, весьма сконструированная и несколько приглаженная культурная матрица «христианского времени» разваливается в процессе неудержимой секуляризации. Авторы фиксируют во всех языках складывание новых, профанных смыслов; утверждается, например, что в XVIII-XX вв. произошел разрыв когнитивных связей между категориями «повседневность» и «вечность»; они «подвергаются ментальным трансформациям»: появляется выражение «серые будни» -- dull everydayness (с. 172); понятие «благодать» утрачивает свое духовное значение и обретает иные коннотации в словах «благополучный» или «благоприятный» (с. 131), и так далее.
Вся третья часть книги -- иллюстрация этого процесса, о котором авторы пишут с нескрываемым сожалением: «Отход Западной Европы от христианства, начавшийся с церковным расколом 1054 г. и усилившийся в эпоху Возрождения, приводит к постепенному забвению духовной ценности времени, как данного человеку Богом. С отходом от христианства постепенно изменяется понятие о цели человеческого существования. Новое, эгоцентричное отношение к жизни предлагает вместо блаженства вечного „блаженство“ временное, земное, быстро преходящее» (с. 270). И тут же дается доказательство -- смена отношения к ростовщичеству: в Средние века был запрет, а потом. «[С]о временем мысль о христианском милосердии и взаимопомощи уступила место стремлению к увеличению прибыли, и ростовщичество было признано законным» (c. 272). Новоевропейская модель времени -- это экономическая модель. Подробно разбираются новые «концептуальные метафоры» -- time is commodity (время -- товар); time is money (время -- деньги); time is lived-in-space (время -- освоенное пространство), и так далее.
Авторы приводят большой и разнообразный языковой материал, который сам по себе интересен. Однако излишне говорить, что изложенный здесь упрощенный нарратив «упадка» Запада вряд ли академически состоятелен и не требует опровержения в научных терминах, не говоря уж о совсем странной квалификации западно-восточного церковного раскола 1054 г. как начала «отхода от христианства». В такие моменты текст, обильно украшенный цитатами из христианских авторов и канонов, приобретает оттенок православной апологетики. В том же духе подробно демонстрируется, как пасхальный тропарь, при его переводе с церковнославянского на (современный!) английский, утрачивает свою духовную высоту и цельность, приобретая нормативную нейтральность и сухость. спиритический медиумизм культура богослужение
Делается вывод (со ссылкой на Д. С. Лихачева) о нецелесообразности перевода языка богослужения и на современный русский (с. 200). Неслучайно в какой-то момент со страниц книги звучит призыв патриарха Алексия II: « [Д]ля сохранения европейской культурной идентичности. чрезвычайно важно сохранить нравственное измерение, которое одухотворяет и облагораживает жизнь европейцев» (с. 181). Схематический экономоцентризм в осмыслении семантических оснований модерна, связанный с очевидной нормативной повесткой -- заметной по крайней мере у части авторов, но и в общей архитектуре книги -- снижает научную ценность этого отважного штурма тончайших материй языка. Владение сложнейшей аналитической техникой семантического строя требует строгого, аскетичного эпохэ.