Вьенч правильно пишет, что этим группам и движениям «явно не удалось навязать серьезную религиозную полемику», чтобы сколько-нибудь серьезно повлиять на политику, и они кончили тем, что заполнили лишь небольшие, компактные ниши во всех обществах (рр. 12-13). Опираясь на этот вывод, Вьенч склоняется к отрицанию какой-либо религиозной значимости неоязыческих движений, говоря о почти полном отсутствии в них собственно религиозных характеристик; доказывая верность этого суждения, Вьенч ссылается на отсутствие в них как развитой теологии, так и интереса к вопросам морали и смысла жизни (рр. 13-14). Такое рассуждение мне кажется странным. Все это выглядит так, как будто он использует довольно узкое определение термина «религиозный», с которым я не могу согласиться: отсутствие теологии и морального дискурса не может быть единственным критерием; мы все же должны учитывать наличие пантеона божеств, некоторых разработанных ритуалов и определенных картин мира у членов этих движений.
Далее следует глава Скотта Симпсона и Мариуша Филипа, которые размышляют над терминами, обозначающими движения на разных языках и в разных обществах. Список терминов, который они составляют, помогает нам приблизиться к «полю» и тем самым добавляет чувство достоверности. По их мнению, весьма показательно, в каких случаях адепты называют себя «язычниками», или «неоязычниками», или принадлежащими к «родной вере» (в различных славянских вариациях, таких как русское «родноверие»); и тут же ссылаются на более нейтральный, хотя тоже не очень точный термин, придуманный для академического удобства, -- «этническая религия»; этот последний, как и термин «реконструкционизм», по мнению авторов, иногда используется не совсем корректно. Все эти разграничения полезны и помогают расшифровать двойное название книги, включающее одновременно «современное язычество» и «родноверие».
Помимо этих вводных, установочных глав, очерчивающих тематическое и концептуальное пространство, перед нами -- целый ряд страновых обзоров, которые охватывают Литву, Латвию, Украину, Чехию, Словению, Болгарию, Румынию, Венгрию и Армению; центральными, однако, являются главы, относящиеся к Польше и России. Четыре главы посвящены польским материалам (в том числе глава по истории движений XIX века) и четыре работы -- российскому материалу (в том числе -- особому случаю Республики Марий Эл). Польша и Россия представляются двумя центральными объектами, так как, в самом деле, они, по существу, сопоставимы: два славянских народа; две культурные реакции на романтизм XIX века; отчасти схожие дилеммы европеизации; долгая драма противостояния: угнетающая империя против угнетенной нации, православие против католичества. В общем, две судьбы, которые тесно переплетены и неумолимо отчуждены одна от другой.
Польша представлена первой в историческом обзоре Агнешки Гайды, которая иллюстрирует общую гипотезу книги о корнях романтизма в современном неоязычестве; описание образа жизни язычника XIX века завораживает, с одной только оговоркой: все выглядит так, как будто католическая церковь почти полностью отсутствует в картине культурного ландшафта страны, что кажется весьма странным! Другая глава, посвященная Польше, написана Мачеем Струтинским и посвящена Яну Стачню- ку (1905-1963), ключевой фигуре для современных неоязычников, основателю движения «Задруга» 1930-х годов, убежденному стороннику «культуры», понимаемой в коллективистских, националистических и явно антикатолических терминах, борцу против того, что он называл юзракЫШта -- с его точки зрения, причудливого, опасного сочетания таких ужасных вещей, как персонализм, всеобщая любовь, гедонизм, морализм и т. д. В еще одной главе о Польше, написанной уже упомянутым Скоттом Симпсоном, тщательно исследуются стратегии реконструкций в родноверии, что, на самом деле, является стратегиями поиска ими некоего определенного, легитимного места в польском обществе. При этом Симпсон также показывает, как само польское общество воспринимает родноверское движение и его место в нем. Мачей Ви- тульский, в свою очередь, вводит нас в XXI век и показывает совершенно уже другую картину -- появление новых форм неоязычества, которые импортируются с Запада по мере прозападного культурного дрейфа постсоциалистической Польши. Эти новые формы имеют мало общего со славянским родноверием, еще меньше с национализмом; напротив, они эклектичны, в основном виртуальны и приводятся в действие фоновой модой на все европейское.
Россия выделяется как частный случай с предсказуемо более радикальным, политизированным и националистическим неоязычеством: так оно выглядит в главе Виктора Шнирельмана, прослеживающего путь «от этнической религии к расовому насилию»; и это, пожалуй, единственная глава в книге, где расизм и насилие становятся ключевыми понятиями.
В своей главе Каарина Айтамур- то и Алексей Гайдуков смотрят на русский материал по-другому: они выбирают перспективный, хотя и рискованный, метод составления детальных портретов шести рядовых российских неоязычников, которые, по их мнению, представляют различные направления. Метод дает, на мой взгляд, отличные результаты: мы видим широкий диапазон типов -- и восприимчивых к расизму и насилию, как показано у Шнирельмана, и других, которые очень далеки и от насилия, и от расизма. В целом, по мнению авторов, доминирующим тропом в изучаемой среде является «культ личности», а не культ национального коллектива. В другой главе о России Гайдуков исследует то, как неоязычество представлено в российском интернете; например, он прослеживает интригующее соперничество между различными интерпретациями термина «язычество» в статьях Википедии, а также дебаты на эти темы в виртуальных сообществах в социальных сетях. Борис Кнорре, автор последней главы о России, обращается к материалу Марий Эл, которую некоторые называют «последней языческой нацией на земле»: действительно, здесь мы видим более ясно, чем где-либо еще, как традиционное сельское язычество сочетается с изобретенными его формами, вдохновленными новыми глобальными связями.
Среди других глав есть две, которые удивительно напоминают последний случай приволжской республики: это глава Марии Ле- сив об Украине и Владимира Дулова о Болгарии. В обоих случаях мы видим сходный дуализм весьма еще распространенного, «остаточного» деревенского или народного язычества (на самом деле, синкретизма вперемежку с не очень строгим и не очень ортодоксальным православием) и более организованного, городского неоязычества, которое частично опирается на ресурсы предшествующего. Дулов рисует очень подробную и хорошо продуманную картину того, как в Болгарии распространялась «альтернативная духовность» с активной «бытовой мистикой», процветавшей в коммунистический период, и как в настоящее время трудно отличить старые верования и практики от неоязыческих реконструкций.
Две главы посвящены давним и почтенным балтийским группам: Кашина в Литве и ВтиШтт. в Латвии. Есть еще текст о Чешской Республике: здесь, в силу исторических причин (доминирование национальной традиции гуситов, которая едва ли совместима с язычеством), языческое движение практически не существовало до 1990 года, когда началось новое западное влияние. В Словении подобные группы были также крайне незначительны. Что касается Армении, Румынии и Венгрии, то здесь языческие импульсы, пожалуй, близки по своей природе: все они -- «конструкции», которые приводятся в движение поисками древних этномифов, направленных на укрепление национальной идентичности, но при этом во всех трех случаях они противостоят культурному мейнстриму. Такое противопоставление заметно и в других случаях, но для этих трех оно кажется наиболее характерным, наиболее выпуклым: в Армении это -- поиск индоевропейской древности (в противовес доминирующему христианскому мифу); в Румынии -- поиск некоего изначального «дакианизма» (в противовес доминирующему мифу о романизации); в Венгрии -- поиск изначального «туранизма» (в противовес опять же доминирующему мифу о христианизации). Во всех этих случаях движения выглядят довольно идеологическими, умозрительными и более или менее равнодушными к ритуальным практикам.
В целом книга дает богатые и детальные сведения о движениях родноверов почти в каждом уголке Центральной и Восточной Европы. Это первая подобная книга, пытающаяся охватить весь регион и глубоко раскрыть суть предмета. Книга не только подробно рассматривает постсоциалистические примеры, но и обращается к прошлому, к двум последним столетиям, обнаруживая в них романтические и народные корни нынешних движений; книга также встраивает неоязычество в более широкий социальный контекст, в котором оно, оставаясь маргинальным в количественном смысле, приобретает относительно высокую значимость как важный канал альтернативного культурного выражения.
А. Агаджанян (перевод с английского П. Жиляковой) Россия: изменяющийся образ времени сквозь призму языка. Репрезентация концепта времени в русском языке в сопоставлении с английским и немецким языками.
Книга посвящена категории времени в перспективе когнитивных исследований. В центре внимания -- время в русском языковом и культурном сознании, в сопоставлении с соответствующими представлениями в англо-американской и немецкой культурах. Книга построена диахронически: делается попытка проследить базовые сдвиги в употреблении и интерпретации категории времени -- сдвиги, которые произошли в течение последних столетий. Все это делается на примере технически изощренного, микроскопически выверенного анализа трех языков лингвистами и филологами, с обилием языковых примеров, взятых из текстов разных типов -- от фольклора и художественной литературы до речей политиков, от экономической аналитики до интернет-волапюка, складывающегося на наших глазах.
Тематика статей крайне разбросана, мозаична и разнонаправлена -- даже притом, что почти каждый из авторов написал по нескольку таких статей-осколков. Перечислим наугад несколько текстов, чтобы читатель рецензии представил себе это почти неуправляемое многообразие. «Время в древнерусской картине мира (на примере „Слова о Законе и Благодати“ митрополита Илариона)»; «Маркеры времени в ранней лирике Б. Пастернака»; «Метафоризация времени в современном англоязычном публицистическом дискурсе (на материалах журнала The Economist, 1999-2005)»; «Концепт „Время перемен“ в немецком общественном сознании 1989-1990 годов»; «Категории времени в русском и американском политическом дискурсе» и так далее со всеми остановками.
Впрочем, даже если состав книги, пожалуй, избыточно мозаичен, наше определение статей как «осколков» отнюдь не должно звучать уничижительно; некоторые из них блещут изящной, профессиональной огранкой и демонстрируют проникновение в самые таинственные глубины того, что можно назвать языко-мышлением. В вводной части дается подробнейший анализ современной научной литературы по теме; авторы атакуют такие фундаментальные явления на стыке семантики и когнитивной лингвистики, какими являются метафора и метонимия, с их рациональными (осознанными, управляемыми) и эмоциональными эффектами (см. тексты В. Заботкиной, М. Конновой, Л. Бондаревой в главе 2, «Концептуальная метафора как способ осмысления времени»). Русские, английские и немецкие примеры изобилуют на многих страницах; материалы, вброшенные и препарированные на страницах книги, поистине огромны: здесь и хрестоматийные мемы вроде time is money или morgen, morgen, nur nicht heute, но и более крупные обобщения, связывающие темпоральность с пространством, движением и ценностью. Не все эти опыты кажутся убедительными; впрочем, это впечатление неспециалиста, и на критику метода в каждом конкретном случае я бы не отважился. Важно, что, в конце концов, перед нами -- искренний и вдумчивый мозговой штурм. Барвгв аив.в!
Но попробуем все-таки осмыслить замысел книги как целого. Только лишь категория «времени» сама по себе неспособна скрепить воедино это расплывающееся во все стороны многообразие. «Время» -- это слишком много; время объемлет все и ускользает в ничто; оно само расплывается в своих определениях.
Но есть другие сцепления, на которые опирается замысел книги. Во-первых, как уже было сказано, это метод: скрупулезный, семантический анализ языка; время «концептуализируется»; речь идет не о «времени» вообще, а о «концептосфере», пульсирующей в культуре вокруг понятия времени и чувства времени, выраженных в языке.
Во-вторых, сборник скрепляет пронизывающая книгу от начала до конца идея смены парадигм, смены восприятия времени: перечитайте заголовок. Речь идет об изменяющемся образе. В чем же эта фундаментальная идея, в чем состоит изменение? Это и есть для нас самое интересное.
Посмотрим на структуру книги: часть первая, вводная, называется «Время в языке»; часть вторая -- «Христианская модель времени»; часть третья -- «Экономическая модель времени» и, наконец, часть четвертая: «Техноцентричная (виртуальная) модель времени». Логика, кажется, прозрачна: доминирующая в традиционном европейском обществе христианская концепция времени сменяется на новую, модерную концепцию, по преимуществу экономическую, или шире -- профанно-секулярную; далее, в эпоху позднего модерна, эпоху массовых коммуникаций и «информационного общества», эта последняя модель постепенно снова модифицируется. «Дохристианские» концепты времени однозначно маркируются как «мифологические и эпические» (с. 15- 16). Дуализм «христианское ш постхристианское» играет роль смыслового стержня книги.
Если мое изложение не является упрощением, то упрощением представляется авторская концепция, с ее несколько преувеличенным акцентом на «великий нарратив» дехристианизации. Я совершенно не исключаю того, что некоторые конкретные примеры убедительно подтверждают смену моделей времени при постепенном врастании, вживании европейских культур в Новое время, и этот переход был неоднократно описан в терминах именно секуляризации. В то же время в разных частях книги говорится о том, насколько сложной была структура постхристианского времени -- достаточно проследить (упомянутую Л. Бондаревой) эволюцию от Ньютонова одномерно- однородно-бесконечно-необратимого времени до относительного времени Эйнштейна и субъективно-экзистенциального времени Хайдеггера. Но то же можно сказать и о «христианском времени», которое не есть нечто однозначно-неизменное. По поводу христианского времени говорится (той же Л. Бондаревой, хотя и со ссылкой на другую работу) с явным европо- и христианоцен- тризмом и не без нормативного акцента: «Благодаря христианству человечество смогло постичь время как преходящий, конечный, однократный срок, не допускающий ревизий, возвращений и повторения, что способствует осознанию человеком личной ответственности за собственную жизнь» (с. 15). Но так ли однозначно линейна и необратима христианская модель? В той же мере мы можем сказать, говоря о христианском мышлении, о более сложном встраивании времени в эсхатологическую перспективу, о сочетании линейности и повторяемости (регулярное воспроизведение Жертвы), о религиозных механизмах «ревизий» и «возвращений» (идея Чистилища, акты преображения или апоста- сии, и т. д.)