До преобразования духовных училищ, некоторые из них отличались знанием латинского языка, и даже искусством писать латинские стихи; для достижения и поддержания сея славы, ученики особенные усилия и большую часть времени употребляли на изучение латинских ораторов и стихотворцев; от сего происходили священники, которые довольно знали латинских языческих писателей, но мало знали писателей церковных; лучше могли говорить на латинском языке, нежели на русском; имели память обремененную множеством слов, но ум неоплодотворенным живым познанием истины24.
В последней части этого высказывания уже можно заметить следы «спиритуализации», о чем говорят противопоставления: языческие писатели / церковные писатели; латинский язык / русский язык; обременение памяти множеством слов / живое познание истины. В одном из следующих пассажей читаем:
Богословские понятия, преподаваемые на латинском языке, скованные слишком тяжелой школьной терминологией, не свободно действовали в умах во время учения, и после учения с трудом переносимы были на русский язык для сообщения народу Там же. С. 158-159..
Цепочка элементов «языческие писатели - латинский язык - эрудиция» для Филарета утрачивает смысл: она не служит цели, поскольку образованный священник более не ориентирован на общение с представителями «образованного общества». У Филарета нет никаких сомнений в том, что именно «народ» (простой народ) - основная «целевая аудитория» священника и что способность общаться с ним и его «духовно просвещать» является важнейшей компетенцией, которую будущий пастырь должен получить в духовной школе. Именно языковая и культурная близость к простому народу выступает одним из важнейших критериев, которым должна соответствовать духовно-образовательная система.
Какие бы теоретические подходы или нарративы мы ни использовали, интерпретируя происходящие изменения (секуляризация, функциональная дифференциация, «вестернизация» дворянства, замыкание духовного сословия и т.д.) Нельзя не вспомнить и о противоречивых событиях первых двух десятилетий XIX в., предельно обостривших религиозную ситуацию в Российской империи. См. подробнее: Кондаков Ю.Е. Либеральное и консервативное направления в религи-озных движениях в России первой четверти XIX века. СПб., 2005; Бежанидзе Г.В. Святитель Филарет (Дроздов) как человек Церкви в эпоху царствования Алексан-дра I // Филаретовский альманах. 2011. № 7. С. 113-139., следует зафиксировать тот факт, что вопрос о взаимоотношениях между священнослужителями и подданными империи больше не был главным в деле образования духовенства. Дихотомия церковное/ светское затронула, в частности, вопросы языка и методики преподавания. Эта дихотомия также проявилась в том, что дворяне стали рассматриваться как носители иной культуры, доступ к которой не давало обычное семинарское образование, нацеленное на подготовку духовенства к своему служению Соответственно, доступ к этой культуре оставался возможным лишь посредством духовных академий как высшей ступени духовного образования..
Другим примером того, как в процессе конструирования «церковного субъекта» использовалась языковая проблематика, является книга А.С. Стурдзы «Письма о должностях священного сана» - единственное пособие такого рода, появившееся в первой половине XIX в. Стурдза А.С. Письма о должностях священного сана. Т. 1-2. Одесса, 1841. Здесь используется 3-е издание 1861 г. Касаясь частного и, казалось бы, несущественного для русского пастыря вопроса о фонетике греческого языка, Стурдза вводит экклезиологическую тему:
Православная Церковь Восточная в Греции, в большей части турецких владений, употребляет при богослужении язык Нового Завета. Для сохранения единства и священных уз братолюбия между членами таинственного Тела Христова, знание греческого языка может служить главным орудием, а произношение однообразное величайшим удобством… Вспомним, что мы принадлежим Церкви воинствующей, искони утесняемой и гонимой явно или тайно, потому что дух мира не может терпеть непреложности ее Там же. Т. 1. С. 22-23..
Сам Стурдза происходил из молдавской аристократии, большую часть своей жизни был вовлечен в дела дипломатии и политики и, конечно, принимал близко к сердцу проблемы притесняемых христиан Востока. Однако его слова, приведенные выше, взяты со страниц одного из самых популярных пособий для священнослужителей, которое влияло на мировосприятие пастырей, формируя у них новое понимание «церковного субъекта» - этот «субъект» претерпевал гонение от мира и использовал все средства, в том числе языковые, для укрепления своего единства.
Сбивчиво и нелепо было бы произносить Греческие слова вовсе не так, как они написаны в Славянских книгах. Это значило бы, удалять себя от цели учения, в угодность филологам нового покроя, гордо укоряющим греков за то, что они смеют говорить природным языком по-своему, а не по принятой Европейцами системе. Впрочем, я умалчиваю здесь о светских ученых и училищах, мой скромный совет подается одним служителям Православной Церкви, для собственной пользы Там же. С. 22..
Через оппозиции природные греки / европейские филологи и светские ученые / служители церкви Стурдза выполняет сразу два действия, необходимость которых обусловлена противоречивой ситуацией церковно-гражданского разграничения. Маркируя греческий в качестве языка церковного (подобно тому, как митрополит Филарет противопоставляет греческих отцов латинским авторам), он парирует попытки «филологов нового покроя» проникнуть на церковную территорию, устанавливая там свои нормы. Однако после этой вылазки в пространство европейского языкознания следует возвращение в российский контекст, где его позиция оказывается гораздо более умеренной, а призыв обретает сугубо внутрицерковный характер. Далее, закончив с греческим, Стурдза касается церковного значения еврейского языка:
Хорошо было бы и каждому проповеднику Слова Божия пользоваться сим языком, как пособием к уразумению трудных в переводе мест книг Пророческих, дабы не быть в искушении прибегать к сомнительным переводам и толкованиям, составленным вне пределов Православной Церкви Там же. С. 24..
Стурдза продолжает разграничивать церковное и нецерковное, когда речь заходит о церковнославянском языке:
Знание языка Церкви придает особенную силу и важность изречениям святой истины, располагает детей к благоговейному вниманию и поставляет спасительную границу между языком богомыс - лия и общеупотребительным наречием обычного празднословия Там же. Т. 2. С. 12-13..
Однако церковнославянский - это не только язык православного богослужения; это также «молебный звук древнего правоверия», отличный от языков народа, правительства и письменности, и чуждаться его - значит «непреложное подчинять преходящим изменениям привычки и моды, небесное земному» Там же. Т. 2. С. 14..
Сакрализация церковнославянского языка в среде как духовенства, так и благочестивых мирян (к которым относился Стурдза) была одной из заметных тенденций в 1820-1840-е гг., становясь едва ли не главным препятствием на пути к русскому переводу Священного Писания См. подробнее о появляющемся в этот период «историческом самосознании» цер-кви: Сухова Н.Ю. «Историко-богословская революция» в высшей духовной шко-ле России // Филаретовский альманах. 2013. № 9. С. 135-169; Lyutko, E. (2017). Через оппозиции непреложный / преходящий, небесный / земной, церковный / общеупотребимый, богомыслие / празднословие выявляется особая роль языка в формировании замкнутого конфессионального пространства, которое опознается здесь и сейчас, но непричастно изменчивой современности и доступно только через историю. Границы этого пространства строго отделяют церковное от нецерковного на уровне обыденных речевых практик.
Выводы
Первая половина XIX в. - эпоха возникновения и «затвердевания» церковной субъектности, конструируемой на стыке мировоззрений, языковых и культурных практик. В этой статье был показан путь становления церковной субъектности на примере текстов, посвященных священнику, в период 1780-1980-х: первичная гомогенность пространства (отсутствие социальных границ) сменяется локализацией священника в пространстве церковного, которое противопоставляется гражданскому, светскому, иноконфессиональному, бытовому. Вполне возможно интерпретировать эту трансформацию как следствие болезненной реакции церковной иерархии и, шире, православных интеллектуалов на события Екатерининского, а затем Александровского царствований, когда скала «господствующей церкви» оказалась поколеблена религиозным свободомыслием35. Однако не менее важно увидеть этот феномен в более широкой перспективе.
В последние десятилетия европейскую историю XIX в. все чаще рассматривают через призму теории «ре-конфессионализации»36 или «второй конфессионализации»37. Эта теория призвана объяснить то положение, в котором находится так называемая «организованная религия» (прежде всего христианство) в XIX столетии. Именно в этот период христианские конфессии становятся особенно чувствительны к своим символическим границам. И если XVI-XVII вв. были временем создания «конфессиональных государств», то XIX в. может быть назван эпохой становления «конфессиональных сообществ» (в рамках происходящего в этот период процесса разделения сфер «политики» и «религии»). XIX век - это время, когда конфессиональная иерархия сплачивала вокруг себя приверженцев, обозначая символические границы истинно спасительного, за которым начинаются Entkirchlichung («расцерковление») - оставление спасительной ограды и утрата Kirchlichkeit («церковности»)38. Таким образом, становление в России церковной субъектности-то есть специфического видения социальной и исторической действительности через призму жесткого разграничения «церковного» и «не церковного» - является частью общеевропейского процесса, который пока не привлекал внимания отечественных исследователей. История конфессиональных сообществ в ракурсе их самообнаружения - перспективное направление, позволяющее увидеть феномены и трансформации, прежде не замечаемые в историографии.
Библиография / References
священник русский православный
1. Антоний (Амфитеатров), архим. Пастырское богословие. Т. 1-2. К., 1851.
2. Бежанидзе Г.В. Святитель Филарет (Дроздов) как человек Церкви в эпоху царствования Александра I // Филаретовский альманах. Вып. М., 2011. №7. С. 113-139.
3. Голенков С.И. Понятие субъективации Мишеля Фуко // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология. 2007. №1. С. 54-66.
4. Григорьева И.Л., Салоников Н.В. Учебная литература из фонда рукописей библиотеки Новгородской духовной семинарии // Вестник НовГУ. 2006. №36. С. 2327.
5. Живов В.М. Маргинальная культура в России и рождение интеллигенции // nOAYTPOnON. К 70-летию Владимира Николаевича Топорова. М.: Ин - дрик, 1998. С. 955-975.
6. Berlin: Berlin Univ. Press. См. также: Bayly, С.А. (2004) The Birth of the Modern World, 1780-1914: Global Connections and Comparisons, pp. 325-365. Oxford: Blackwell Publishers.
7. Эти понятия начали использоваться в Германии в начале XIX в.; как показано в этой работе, в России ситуация была схожей. См.: Holscher, L. (2003) «Semantic Structures of Religious Change in Modern Germany», in H., McLeod, W. Ustorf (eds) The Decline of Christendom in Western Europe, 1750-2000, p. 187. New York: Cambridge University Press.
8. Иннокентий (Пустынский), еп. Пастырское богословие в России. Сергиев Посад, 1899.
9. Кирилл (Наумов), архим. Пастырское богословие. СПб., 1853.
10. Кондаков Ю.Е. Либеральное и консервативное направления в религиозных движениях в России первой четверти Х! Х века. СПб., 2005.
11. Мельникова С.В. Жизнеописание приходского священника в русской беллетристике второй половины XIX века // Сюжетология и сюжетография. 2013. №2. С. 106-115.
12. Моряков В.И. Русское просветительство второй половины XVIII в. (Из истории общественно-политической мысли.) М.: Изд-во МГУ, 1994.
13. О должностях пресвитеров приходских от Слова Божия, Соборных Правил и учителей церковных сочиненная. СПб., 1776; 2004.
14. Полоцкий С. Привилей // Древняя Российская Вивлиофика. СПб, 1774. Кн. 5. С. 390419.
15. Рождественский С.В. Исторический обзор деятельности Министерства народного просвещения. 1802-1902. СПб., 1902.
16. Смирнов С.К. История Троицкой Лаврской семинарии. М., 1867.
17. Стурдза А.С. Письма о должностях священного сана. Т. 1-2. Одесса, 1841.
18. Стурдза A.C. Записки: О судьбе Русской Православной Церкви в царствование императора Александра I // Русская старина. 1876. №2. С. 266-289.
19. Сухова Н.Ю. «Историко-богословская революция» в высшей духовной школе России // Филаретовский альманах. 2013. №9. С. 135-169.
20. Сухова Н.Ю. Александровская эпоха и духовная школа: реформа 1808-1814 гг. // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: История и политические науки. 2010. №2. С. 55-60.
21. Сухова Н.Ю. Духовно-учебные принципы митрополита Платона (Левшина) и их развитие в истории высшего духовного образования // Труды Перервинской православной духовной семинарии. 2012. №3. C. 25-37.
22. Сухова Н.Ю. Пастырское богословие в Российской духовной школе (XVIII - начало ХХ в.) // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2009. Вып. 1 (25). C. 25-43.
23. Толстой ДА. Городские училища в царствование императрицы Екатерины II. СПб., 1880.
24. Устав Русской Православной Церкви // Сайт Московской Патриархии, [http://www. patriarchia.ru/db/document/133114/, доступ от 04.02.2019].
25. Филарет (Дроздов), свт. Мнения и отзывы. Т. 1-5. М., 1881-1885.
26. Antonii (Amfiteatrov), arhim. (1851) Pastyrskoe Bogoslovie [Pastoral theology], vol. 1-2. Kiev.
27. Bayly, С.А. (2004) The Birth of the Modern World, 1780-1914: Global Connections and Comparisons, pp. 325-365. Oxford: Blackwell Publishers.
28. Bezhanidze, G.V. (2011). Svyatitel' Filaret (Drozdov) kak chelovek Tserkvi v epokhu tsarst - vovaniia Aleksandra I [St Filaret as a Mas of the Church in the Reign of Alexander I], Filaretovskii aVmanakh 7: 113-139.
29. Blaschke, O. (ed.) (2002) Konfessionen im Konflikt: Deutschland zwischen 1800 und 1970: ein zweites konfessionelles Zeitalter. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
30. Blaschke, O. (2014) «Sakularisierung und Sakralisierung im 19. Jahrhundert» in K. Gabriel, C. Gartner, D. Pollack (eds) Umstrittene Sakularisierung: Soziologische und historische Analysen zur Differenzierung von Religion und Politik, pp. 439-459. Berlin: Berlin University Press.