На вопросы окружающих, в каком виде в откровениях ему является Бог, Мухаммад, согласно мусульманскому преданию, отвечал по-разному - что Бог есть свет, что он видел его в виде света или что он видел Бога в человеческом обличье. («[Пророк] видел Бога в образе юноши в золотых сандалиях, лицо которого было прикрыто вуалью из золота (золотых цепочек. - И.Н.}у> [Ад Даракутни, с. 190] и «Бог выделил пророка `Ибрахима (Авраама) [среди прочих пророков] подарком, пророка Мусу (Моисея) - речью [с Ним], а пророка Мухаммада - лицезрением [Себя]» [Ад-Даракутни, с. 184]). В более поздней доктринальной мысли мусульман утвердилось мнение, что он видел Бога не физическим зрением, а сердцем в смысле внутреннего, духовного зрения [Аль- Ханафи, 1970, с. 248].
Также следует сказать, что сборники сообщений о словах и поступках Мухаммада, составляющих корпус мусульманского предания (сунна), содержат так называемые «священные высказывания» (хадис кудси), считающиеся словами Бога, а не самого пророка Мухаммада. Несмотря на положительное отношение к этим «священным высказываниям», мусульманские религиозные ученые рассматривают Коран как высший уровень откровения. Это говорит о том, что в средневековой исламской религиозной и богословской мысли сложилось представление об иерархии уровней откровения и священное Писание мусульман стало рассматриваться в ней как высшая ступень откровения.
2. Откровение согласно исламской теологии (калам), восточному перипатетизму (фальсафа) и суфизму
В исламской богословской мысли представления об откровении складывались в контексте споров о природе Корана (сотворен он или вечный). Мутазилиты, последователи первой школы философской/рациональной исламской теологии, полагали, что единство и трансцендентность Бога исключает реальность и извечность божественных атрибутов как неких ипостасей, отличных от его сущности. Признавая ряд «субстанциальных» атрибутов Бога, как, например, жизнь, знание, могущество и воля, они относили остальные его атрибуты (творение, речь и т. д.) к разряду «оперативных», то есть сотворенных во времени. Исходя из этого положения, они считали Коран сотворенным во времени. «Мутазилиты сходились на том, что Его слово создано [во времени], сотворено в некоем субстрате, это - буквы и звуки, а то, что существовало в субстрате, есть преходящее свойство, которое сразу исчезло» [Аш- Шахрастани, 1984, с. 55]. Представители другой, ашаритской школы калама (ашаризм), сменившей после XI в. мутазилизм в качестве ведущей школы богословия в суннитском исламе, утверждали, с одной стороны, извечность Корана со стороны смысла, а с другой стороны, считали, что он является сотворенным в отношении словесного выражения. Ашаризм основан 'Абу ал-Хасаном ал-Аш`ари (874--936), видным исламским теологом, уче-ником ал-Джубба'и (ум. 915/916), главы мутазилитской школы Басры. Ал-Аш`ари отказался от учений мутазилитов по ряду вопросов, но сохранил верность их рационалистической ли-нии. Одобрение ашаритами запрета на обсуждение наиболее острых проблем, которые были предметом споров мутазилитов, в итоге сблизило ашаризм с исламским традиционализмом. С XI в. ашаризм стал ведущим течением доктринальной мысли суннитского ислама.
В ходе развития исламской доктринальной мысли из нерасчлененного коранического понятия «вахи» (откровение) мусульманские религиозные ученые начали выделять более узкие понятия. Богослов, коранический экзегет и историк ат-Табари (838-923) связывает термин «вахи» с откровением, зафиксированным в Писаниях, утверждая, что арабы использовали для обозначения записи и книги слово «вахи» [Ат-Табари, 1984, Т. 3, с. 267]. Богослов и коранический экзегет Фахр ад-Дин ар-Рази (1149-1209) употребляет термин «вахи» (откровение) только лишь применительно к библейским пророкам, которым Бог при посредничестве ангелов ниспосылал священные Писания [Ар-Рази, 2000, Т. 7, с. 113].
В исламском мистицизме (суфизм) учение об откровении также получило дальнейшее развитие. Хотя пророки занимают высшую ступень в иерархии духовных авторитетов в исламе, в рамках суфизма учение об откровении было существенным образом пересмотрено. Исламские мистики, суфии, для обоснования интуитивного познания разработали концепцию «избранничества» (вилайа) - учение об альтернативном пророчеству методе постижения богооткровенного знания. Эта концепция дополняет другое суфийское учение - доктрину о мистическом пути к Богу. Согласно концепции об «избранничестве», смерть пророка Мухаммада не повлекла прекращение поступления истин свыше. Бог продолжает поддерживать в неизменности пророческий довод для человечества, функцию же перманентного «раскрытия» истин свыше осуществляют «избранники Божьи». Если пророк получал откровение (вахи), то «избранник Божий» сподобляется внушения (илхам). По мнению многих мусульманских религиозных ученых и современных исламоведов, суфийская концепция «избранничества» формировалась под влиянием шиитского учения. Для шиитов смерть Мухаммада означает лишь прекращение прямого пророчества, тогда как общение с божественным продолжается благодаря началу периода «скрытого имамата», что обеспечивает продолжение эзотерической функции пророчества, заключающейся в раскрытии внутренних истин исламской религии. Согласно шиитскому представлению о верховной власти, после смерти пророка Мухаммада божественное руководство общиной мусульман продолжается через имамов, или Алидов, потомков `Али ибн Аби Талиба (ум. 661), четвертого «праведного» халифа, двоюродного брата и зятя Мухаммада.
По мере развития доктринального суфизма учение об «избранничестве» претерпело эволюцию в сторону усложнения и разработки доктрины о скрытой иерархии «избранников Божьих». В дальнейшем среди исламских мистиков сложилось представление о том, что для постижения истин свыше есть два пути, и оба они не рационалистические: либо, сподобившись «избранничества», мистически раствориться в «сокровенном» мире, либо принять на веру слово пророков. Первый путь называется внушением (илхам) [Macdonald, 1986, р. 1119], который даруется «избранникам Божьим», второй - откровением (вахи), которым отличаются пророки.
Если одни суфии утверждали равенство пророчества и суфийского метода богопознания, то другие отдавали приоритет пророчеству. Например, видный суфийский мыслитель и богослов Абу Хамид ал-Газали (1058-1111), настаивал на безусловном превосходстве пророчества над «избранничеством» (вилайа). Согласно ал-Газали, высшим типом познания является пророчество. Пророку раскрываются истины посредством откровения. «Избранникам Божьим» истины свыше даются через внушение (илхам), и их знание составляет всего лишь одну сорок шестую часть пророческого знания [Ал-Газали, Т. 2, с. 293].
Выдающийся суфийский мыслитель Ибн `Араби (1165-1240), создатель учения о «единстве бытия», пересматривает традиционную для суфизма концепцию о двух путях обретения боговдохновенного знания - через «пророчество» и «избранничество». Формально признавая превосходство пророчества над «избранничеством», он утверждает превосходство «избранничества» над пророчеством в том отношении, что пророки получают свое знание опосредованно (через ангелов), а «избранник Божий» из числа мистиков черпает свое знание прямо от Бога. В дальнейшем поздние исламские теологи и умеренные суфии старались избегать однозначной (отрицательной или положительной) оценки концепции «избранничества», предложенной Ибн `Араби. Сторонники же исламского традиционализма осудили эту концепцию как неисламскую, равно как и отвергли учение Ибн Араби о «единстве бытия» в целом.
Представители арабо-мусульманского перипатетизма (фалъсафа), развивавшие античную модель философствования на исламской почве, будучи мусульманами, признавали, наряду с рациональным и чувственным методами познания, также иррациональный (пророческий) способ постижения «высших истин». Согласно мусульманскому философу-перипатетику аль-Фараби (870- 950), пророки постигают такие истины в виде откровений, которые понимались им как излияние истин от Бога. Пророк удостаивается откровений посредством творческого воображения (кувва мутахаййила) во сне или наяву. Пределом развития этой способности и является пророчество [Аль-Фараби, с. 109-110]. Ибн Сина (Авиценна) (980-1037) также различал непосредственное (интуитивное) познание и опосредованное познание [Ибн Сина, 2007, с. 122, 199]. Рациональное познание реализуется поэтапно, интуиция же осуществляется сразу. Пророчество реализуется благодаря интуиции: «Значит, допустимо, чтобы среди людей был человек, усиливающий душу крепостью чистоты и силой связи с умопостигаемыми началами до тех пор, пока не озарится интуицией» [Ибн Сина, 2007, с. 123]. Откровения, или истины свыше, пророки доводят до простых верующих лишь в виде конкретных образов и символов [Ибн Сина, 1996, с. 144], более подходящих для усвоения малообразованными верующими. Но правом окончательного толкования этих истин обладают только философы, у которых есть способность к их концептуальному осмыслению.
Представители исламской теологии и сторонники мусульманского традиционализма отвергли учение арабо-мусульманских перипатетиков об откровении и пророчестве. Основное возражение сводилось к нижеследующему. Как пишет исламский богослов `Адуд ад-Дин аль-Иджи (1281-1355), восточные перипатетики (аль-Фараби, Авиценна и др.) полагают, что пророк, наделенный творческим воображением, способен видеть ангелов физическим зрением, хотя одновременно они считают ангелов бестелесными существами, а это явное противоречие, что ведет к опровержению их учения об откровении и пророчестве. «... [Философы-^олясм^а утверждают, что пророк] видит ангелов в чувственном образе и слышит их речи в виде откровений (вахи), не отрицает, что он как в состоянии бодрствования, так и во сне, обретает то [знание свыше] благодаря освобождению от телесных забот и легкости его присоединения к святому (сверхчувственному. - И.ІІ.) миру.
Часто это превращается в его (пророка. - Я Я.) постоянное свойство, которое проявляется в нем без особого усилия с [его стороны]. Мы (аль-Иджи. - И.Н.) скажем, что это - обман и словесная уловка, ибо они (философы. - И.Н.) не говорят, что ангелы доступны физическому зрению, напротив, с их точки, ангелы - бесплотные существа, не обладающие речью, ибо последней наделяются лишь телесные существа.
Это [учение философов] близко к фантазиям, не имеющим реальной основы на самом деле, как, например, высказывания больных [лихорадкой] и сумасшедших людей» [Аль-Иджи, `Адуд ад-Дин, 1997, Т. 3, с. 330-331].
Заключение
В заключение можно сделать следующие выводы. Как и в других религиях авраамической традиции, в исламе откровение понимается как волеизъявление Бога, через которое до человека доводятся сведения о допустимом для него в познании и должном поведении. Развитие идеи откровения в исламе указывает как на авраамический источник происхождения представлений об откровении в мусульманской религии, так и на особенности бытования локалькой, древнесемитской по своему происхождению языческой религиозной традиции на Аравийском полуострове к началу и во время проповеднической деятельности Мухаммада. Рассмотрение возникновения мусульманской религии как естественного и закономерного этапа эволюции религиозной формы сознания разлагающегося родоплеменного общества на Аравийском полуострове в начале VII в. позволяет лучше понять процесс формирования представлений об откровении в различных местах бытования авраамической религиозной традиции.
откровение коран ислам религиозный
Список литературы
1. Аль-Бухари, 1987 - Аль-Бухари. Сахих аль-Бухари. Бейрут: Дар Ибн Касир, 1987. 2749 с.
2. Аль-Газали - Аль-Газали. Ихйа' `улум ад-дин: в 5 т. Т. 2. Бейрут: Дар аль-ма`рифа, б.г. 594 с.
3. Аль-Иджи, 1997 -Алъ-Иджи, `Адуд ад-Дин. Китаб аль-мавакиф. Т. 3. Бейрут: Дар аль-джил, 1997. 720 с.
4. Гибб, 1960 - Гибб Х.А.Р. Арабская литература. Классический период. М.: Изд-во вост, лит., 1960. 187 с.
5. Ад-Даракутни - Ад-Даракутни. Ру'йат Аллах. Каир: Мактабат ал-кур`ан, б.г. 191с.
6. Ибн Сина, 1996 - Ибн Сина. Аль-Ишарат ва-т-танбихат. Кум: Напір аль-балага, 1996. 161 с.
7. Ибн Сина, 2007 -Ибн Сина. Рисалат ахвал ан-нафс. Париж: Дар Бабилон, 2007.203 с.
8. Ибн Таймийа, 1965 - Ибн Таймийа. Ан-Нубувват. Каир: Аль-Мактаба ас-сала- фийа, 1965. 305 с.
9. Ибн Хазм - Ибн Хазм. Джавами` ас-сира. Б.м., б.г. 381 с.
10. Ибн Ханбал - Ибн Ханбал, Ахмад. Муснад: в 6 т. Каир: Му'ассасат Куртуба, б.г. 2880 с.
11. Ибн Хишам, 1990 - Ибн Хишам. Ас-Сира ан-набавийа. Т. 2. Бейрут: Дар аль-джил, 1990. 328 с.
12. Коран - Коран / Пер. с араб. акад. И.Ю. Крачковского. М.: Раритет, 1990. 528 с.
13. Коран - Коран / Пер. с араб. Г.С. Саблукова. Казань: Центр. Типогр., 1907. 1180 с. Аль-Макдиси - Аль-Макдиси. Бад' ва-т-та'рих. Т. 5. Порт-Саид: Мактабат ас-сака- фа ад-динийа, б.г. 238 с.
14. Муслим - Муслим. Сахих Муслим. Т. 1. Бейрут: Дар ихйа' ат-турас аль-`араби, б.г. 576 с.
15. Ар-Рази, 2000 - Ap-Рази, Фахр ад-Дин. Ат-Тафсир аль-кабир. Т. 7. Бейрут: Дар аль-кутуб аль-`илмийа, 2000. 191 с.
16. Родионов, 1984 -РодионовМ. Ал-Мутанабби: поэт в исламском обществе в X в. // Ислам. Религия, общество, государство. М.: Наука. Гл. ред. вост, лит., 1984. С. 149-155.
17. Ат-Табари - Ат-Табари. Тарих ат-Табари. Т. 2. Бейрут: Дар аль-кутуб аль-`ил- мийа, б.г. 704 с.
18. Ат-Табари -Ат-Табари. Тафсир ат-Табари. Т. 4. Бейрут: Дар аль-фикр, 1984.323 с.
19. Аль-Фараби - Аль-Фараби. 'Ара' ахл аль-мадина аль-фадила ва мудаддату-ха. Бейрут: Мактабат аль-хилал, б.г. 168 с.
20. Аль-Ханафи, 1970 -Алъ-Ханафи. Шарх аль-`акида ат-тахавийа. Бейрут: аль-Мак- таба аль-исламийа, 1970. 597 с.
21. Аш-Шахрастани, 1984 - аш-Шахрастани, Мухаммад. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Ч. 1. Ислам / Пер. с араб., введ. и коммент. С.М. Прозорова. М.: Наука. Гл. ред. вост, лит., 1984. 272 с.
22. Macdonald, 1986 - Macdonald D.B. Ilham // Encyclopaedia of Islam. Vol. III. Leiden- Brill: New ed., 1986. P. 1119-1120.
23. Wensinck, 2000 - Wensinck, A.J- [Rippin A.]. Wahy // The Encyclopaedia of Islam. Vol. X. Leiden-Brill: New ed., 2000. P. 53-56.
References
1. Al-'Iji, `Adud al-Din. Kitab al-Mawaqif [The Book of Stations]. Beirut: Dar al-Jil Publ., 1997. Vol. 3. 720 pp. (In Arabic)
2. Al-Bukhari. Sahih al-Bukhari [Authentic]. Beirut: Ibn Kathir Publ., 1987. Vol. 6. 2749 pp. (In Arabic)
3. Al-Daraqutni. Ru 'yat Allah [Vision of God]. Cairo: Maktabat al-Quran Publ., (n.d.). 191 pp. (In Arabic)
4. Al-Farabi. 'Ara' ahi al-madina al-fadila wa mudaddatu-ha [On the Perfect State]. Beirut: Maktabat al-hilal Publ., (n.d.). 168 pp. (In Arabic)