Структура "Карнавала"
Работа состоит из трех частей, в первой показывается значение карнавала, в связи с чем Каро Бароха обращается к этимологии трех употребляемых для данного события слов, а также связь карнавала с жизненным и религиозным ритмом. Во второй части автор рассматривает ряд маскарадных зрелищ, имеющих место зимой. Эти маскарады упоминает С.А. Токарев в работе, посвященной праздникам стран Зарубежной Европы: "В числе других местных новогодних обычаев, исследованных тем же Каро Бароха, привлекает особое внимание своеобразный новогодний маскарад у басков Сульской провинции (из семи провинций, на которые делится Страна басков, четыре находятся в пределах Испании и три, в том числе Сульская, - во Франции)" (Токарев 1977: 60). Однако Сульский маскарад хоть и занимает центральное место во второй части исследования, служит также одной из моделей праздника, которая последовательно рассматривается автором в последующих главах данной части. При этом он столь тщательно отбирает и исследует схожий материал, что приходит к выводу о неких общих чертах в зимних праздниках не только на территории Испании, но и за ее пределами, а именно, в северной Африке и странах Магриба, в Греции и даже на территории Эстонии и Белоруссии. Третья часть, посвящена трем моделям праздника, унаследованным от римлян, и их распространению на территории Испании. На первый взгляд структура работы может показаться несколько нелогичной, поскольку представляет собой набор отдельных эссе, связанных между собой только темой маскарадов. При внимательном изучении можно также задаться вопросом, почему вторая часть называется "Три модели праздника", в то время как они рассматриваются в третьей части, вторая же посвящена целиком и полностью особой четвертой модели праздника, намного более примитивной и уходящей корнями в доримскую эпоху, являющуюся одним из столь критикуемых Каро Барохой пережитков.
Календарь
Особую роль Каро Бароха отводит времени проведения праздника, а также календарям, бытовавшим на территории Пиренейского полуострова до введения Григорианского календаря в 1582 г. Как известно, изначально календарь (kalendario) был банковской книгой, в которой отмечали выдачу кредитов и внесение денежных средств. В первый день месяца (Kalendae) необходимо было выплатить проценты (Serrano Martin 1996: 140). Посредством метонимического переноса календарь стал обозначать систему смены времен года. Сложность с определением времени карнавала исследуется автором весьма тщательно. Неоднократно он заявляет о том, что целью его работы является рассмотрение группы праздников определенного временного периода. Так он выделяет восемь вероятных дат для начала празднования карнавала, сопровождая эти даты лингвистическим и историческим комментариями. При этом он неоднократно подчеркивает, что ни один римский или языческий праздник, предшествующий по календарю празднику христианскому не должен его подменять (Castilla Urbano 1989: 276).
Неделя как упорядоченный набор дней претерпела значительное влияние Библии в контексте ритуальных действий. Дни месяца и недели во многие эпохи имели под собой значение "удачных" и "опасных". Сельскохозяйственный год был наполнен соответствующими ритуалами. Сутки, как 24 часа, назывались в Европе "итальянскими часами" или "часами по-итальянски" поскольку их введение относится к коммунальному периоду в Италии, связанному с распространением часов в XIV веке.
Церковь установила христианский календарь, сменивший римский, который определял порядок празднования всех значимых для христианина событий. Таким образом, была введена новая цикличность этих дат, которые или совпали, и в этом случае смысл их был подвергнут логической трансформации, или были перенесены на другие даты. Помимо этого существовал и местный календарь, который включал дни почитания местных патрональных святых, к ним же относились праздничные циклы, которые в зависимости от локальной традиции могли длиться от трех до семи дней. Автор предлагает сопоставить два календаря религиозный и фольклорный: "Если в продолжение мы сравним фольклорный календарь со старым календарем, мы обнаружим множество совпадений относительно содержания и социального значения праздника". Затем он добавляет, что народный испанский праздничный календарь, базировавшийся на католическом календаре, унаследовал несколько римских праздников, а также вобрал в себя ряд баскских и германских праздников с целью их унификации во времени и пространстве.
Помимо "Карнавала" Каро посвятил несколько своих работ проблеме времени, времени в понимании земледельцев, в контексте праздничной трилогии ученый описывает свое видение этого явления. Он отталкивается от старых определений и концепций времени, реализовавшихся в различных цивилизациях, начиная с вавилонян и до современных, основанных на достижениях астрономии. Поскольку время, природа и человек идут в унисон, создавая взаимодействие времени и эмоций, он дает этому определение в первой главе "Карнавала": "Христианская религия позволила календарю, течению года соединиться со страстным порядком времени, повторяемым из века в век. В Рождество с его семейными радостями запускалось время Карнавала, а его подавляла грусть Страстной Недели, воплощенная в Великом посте. В оппозиции к грустным осенним праздникам находились веселые весенне-летние праздники" (Baroja 2006: 37).
Еще одним важным отличием в календаре является наличие в древней его версии пяти, а не привычных четырех времен года. К зиме относили месяцы ноябрь, декабрь и январь, а февраль, март, апрель и частично май относились к первой весне (primavera), май, июнь к более теплому времени весны (verano), самый жаркий период включал в себя июль, август и частично сентябрь (estio), и осенними месяцами были частично сентябрь и октябрь (otono). Такое распределение времен года просуществовало в Испании вплоть до XVIII в., когда было заменено на привычные четыре времени года. Однако Каро Бароха, в своей работе упоминает четыре времени года, исключая из перечня весну (primavera), он ссылается на произведение Хуана Руиса "Книга благой любви". Календарный подход для исследователя тем не менее очень важен. При разговоре о карнавале, он неоднократно заявляет, что рассмотренные им праздники по традиции должны отвечать нескольким критериям, и одним из основных служит проведение маскарадных шествий в определенный промежуток года. Хотя встречаются и исключения, как в случае с качелями или бамбой в Андалусии, которые служат для совершения ритуала ухаживания и устанавливаются в мае.
Модели маскарадов и праздников
Каро Бароха выбирает серию праздничных и маскарадных шествий, преимущественно зимнего цикла и анализирует их с точки зрения антрополога, давая описания тех или иных ритуалов, интерпретируя их с исторической и антропологической перспективы, также приводя сравнения с подобными африканскими и европейскими празднованиями (Morales Moya 1996: 71).
Сбор материала происходит из первых рук, встречаются довольно часто слова: "Лишь однажды мне удалось присутствовать, и не в классическую для него дату, а в июле месяце 1934 г. на празднике в городе Байонен, и даже не знаю, по какому случаю. Хотя я тогда и сделал некоторые заметки и рисунки" (Baroja 2006: 245) Поэтому исследователь так часто прибегает к описаниям, оставленным в литературе, в журналах и брошюрах. Порой он высказывает сожаление о том, что в Испании, которая так богата разнообразными маскарадами, парадами и другими праздничными шествиями, мало исследуется данный феномен. Он отбирает маскарады с участием персонажей, похожих на сульские, которые проводятся зимой и схожи по морфологическим и поведенческим характеристикам. Таким образом, он анализирует "гириос" в Астурии, "самарронес" в центральной Испании и галисийские и каталанские карнавалы.
Зимние праздники, согласно Каро Барохе, восходят к празднованиям в честь бога Януса, а также к серии праздников в честь Сатурна или сатурналиям. С Сатурнали- ями связаны праздники рождественского цикла, а именно День Святого Николая, собственно Рождество, День Святых Невинных мучеников Вифлеемских, Новый год и День Волхвов (трех Королей). Сатурналии в Римской империи были особенным временем, когда рабам на один день давалась свобода и власть, кроме того среди самых обездоленных могли выбирать короля праздника. В этом обычае существовало две разновидности, одна благоприятная, когда избранный королем праздника мог отдавать шуточные приказания и обедал со своими хозяевами, и вторая, более трагичная, в которой избранного короля спустя время его царствования, убивали. Анализируя эти разновидности римской эпохи, Каро Бароха разбирает предположение, высказанное В. Фоулером, относительно доримских корней праздника и спорит с теми исследователями, которые пытаются обнаружить в нем черты примитивных культур: "Историки религии и антропологи, желающие как никогда найти примитивные корни в любом ритуале Греции или Рима, расположили по порядку факты, признавая, безусловно, что эпизод времен правления Диоклетиана более примитивен, чем обычаи времен Клавдия или Нерона. Смерть у них ассоциируется с другими кровавыми ритуалами или с их имитацией, в конечном итоге все сводится к системе Фрэзера" (Baroja 2006: 335).
Исследователь последовательно рассматривает ритуалы, связанные с выбором короля праздника, среди которых выделяет основные пять типов. Он неоднократно подчеркивает, что ни один из этих персонажей не связан непосредственно с земледельческим ритуалом. В качестве основных морфологических критериев для сравнения модели с существующими на сегодняшний день праздниками он определяет дату/даты их проведения, инверсию социальной стратификации, выборы, подарки и их шуточный характер, а также шуточные речи. При рассмотрении праздников, соответствующих этим критериям, он фокусируется не столько на самом ритуале, сколько на его структуре, приводя примеры из полевого материала, из архивных счетов (в случае с расходами на одежды короля 1383 года), а также из литературы золотого века. В этом же ключе он анализирует так называемые "праздники безумцев", распространенные в Андалусии: "В этом случае господствуют те, кто просит за умерших и погибших. Тот же коллективный характер душ, наказанных и находящихся в чистилище и невинных в целом, будь они дети, болящие или безумцы, объясняет эту ассоциацию, которую следует рассмотреть более тщательно" (Serrano Martin 1996: 145).
Вторая модель, о которой говорит Каро, - это праздник луперкалий, проводившийся в начале февраля, в память о пещере волчицы, вскормившей Ромула и Рема. Он получил распространение в сельской местности и главной его задачей было желание "обеспечить плодородие женщин и скота, защитить последний от диких животных". Как пишет исследователь, "вот две центральные идеи для описания этой третьей группы ритуалов". Говоря о преимущественно земледельческом характере этой группы обычаев, Каро Бароха прибегает к лингвистическим исследованиям. В частности, сравнивая латинское и баскское слова "богач, богатый человек", он приходит к выводу, что в корне обоих слов лежит слово "скот" (pecus в латыни и abereak в баскском). Этот удивительный факт автор объясняет тем, что язык сохраняет в себе следы архаичных этапов своего развития, связанных с подобным образом жизни.
В праздниках данного типа исследователь обнаруживает ряд последовательных напластований от римского праздника плодородия скота до христианских ассоциаций с участием персонажей, олицетворяющих дьявола или соотносимых с ним в животном мире (как в случае с лисой в Стране Басков). Среди этих персонажей он отдельно выделяет так называемые "бичующие маски", которые появляются в кульминационный момент праздника и имеют право бичевать всех, кого встречают на своем пути. Среди рассмотренных в данном контексте карнавалов в Галисии, Арагоне, Кастилии и Леоне, Стране Басков, автор выделяет основную общую тему, которая оказывается связанной не только с земледельческим ритуалом, но и с участием в празднике холостых мужчин, которые иногда объединяются в братства, и дают выход своей энергии, вызывая смех или испуг.
Третья модель, рассмотренная автором, - матроналии, праздники замужних женщин, о которых имеется достаточно сведений в римских источниках эпохи империи. Углубляясь в историю праздника, автор неоднократно полемизирует с Фоулером, Бахофеном по поводу теории матриархата и тем же Фрэзером. Так он говорит о том, что "настоящий матриархат сводится к различным системам наследования и родства, характерным особенно для некоторых земледельческих народов".
В день матроналии обычно главная роль принадлежала замужним женщинам, а ритуальной целью было обеспечение чадородия. Женское божество никогда не имело политического или социального смысла. Матрона - женщина, имеющая детей, замужняя женщина априори может иметь детей. Во многих частях Испании отмечается День Святой Агафьи, Каро Бароха подробно рассматривает этот праздник замужних женщин, в который они обедают вместе, поют куплеты и танцуют. Также в этот день им позволительно колоть мужчин шпильками. В качестве иллюстрирующего материала, автор прибегает к статьям в прессе начала прошлого века.
Помимо дня Святой Агафьи Каро Бароха причисляет к праздникам, возникшим из матроналий так называемые четверги кумовьев, которые проводятся последовательно в три четверга, предшествующие Карнавалу. "Баскский термин emakunde Х. Каро Бароха и переводит на латынь как matronalia: emakune у басков, как и matrona в древнем Риме, - это женщина, имеющая законнорожденных детей. В баскской провинции Гипускоа, по сведениям Каро Барохи, в конце кумовских праздников устраиваются специальные танцы супругов, а иногда и сольные танцы замужних женщин" (Токарев 1977: 51).
Завершая разговор об этой работе, нельзя не отметить, что именно благодаря выходу "Карнавала" в испанской историографии было положено начало изучению праздничной культуры. Труд, в котором системно были рассмотрены праздники и маскарады, в противовес теории пережитков Тайлора и Фрэзера, безусловно, является классическим для любого исследователя, занимающегося историей и культурой Испании. В своем труде Каро Бароха неоднократно подчеркивает, что взгляд на Карнавал как на реминисценцию древних языческих верований и земледельческих культов, упускает из виду фактор христианства, а также всеобщий народный характер самих актов, проявляющих комплементарность населения, наиболее ярким примером служит маскарад в Суле.
Научная литература
1. Токарев С.А. Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Т 1-3. М.: Наука, 1977.