элементам культуры, в которой эти термины возникли и развились», — то сторонник Просвещения толкует и понимает его так, что-де «Истина и добродетель — это то, что данное сообщество признало таковым». Когда прагматик говорит: «К истине и добродетели следует относиться как к чему-то такому, что возникло из специфически европейского общения, разговора, беседы», — философ-традиционалист вправе спросить у него, что же здесь специфически европейского. Разве прагматик не говорит, подобно иррационалисту, что мы находимся в привилегированном положении просто благодаря тому, что мы — это мы? И потом, не таится ли страшная опасность в представлении, что истину можно охарактеризовать лишь как «результат более интенсивного делания того, что мы в данный момент делаем»? Что, если «мы» здесь — это Оруэллово государство? Когда тираны используют ленинский леденящий душу смысл термина «объективный» для того, чтобы представить свое вранье как «объективную истину», что помешает им цитировать Пирса в защиту Ленина?1
Первая линия защиты против такого рода критики была создана Хабермасом, который показал, что данное определение истины работает только в условиях неизвращенного общения, разговора, тогда как Оруэллово государство — образец извращения. Это, однако, всего лишь первая линия, ибо должны же мы знать, что здесь считается «неизвращенным». Ведь Хабермас становится трансценденталистом и предлагает обратиться к принципам. Прагматик же должен оставаться на почве этноцентризма и предлагает обратиться к примерам. Он лишь может сказать: «неизвращенный» означает — использующий наши критерии значимости, если мы суть те, кто читает и осмысливает Платона, Ньютона, Канта, Маркса, Дарвина, Фрейда, Дьюи и т.д. Мильтоновская «свободная и открытая встреча», в которой истина должна восторжествовать, сама должна быть описана скорее в терминах примеров, чем принципов — она похожа больше на базарную площадь в Афинах, чем на кабинет заседаний совета Соединенного Королевства, больше на двадцатый, чем на двенадцатый век, больше на Прусскую Академию 1925, а не 1935 года. Прагматик должен поостеречься повторять за Пирсом, что истине суждено победа. Он не должен говорить даже, что истина победит. Все, что он может — это сказать вместе с
'Указанием на то, что прагматики имеют ответ на этот вопрос, я обязан Майклу Уильямсу
495
Гегелем, что истина и справедливость находятся в русле последовательных стадий европейской мысли. И это вовсе не потому, что прагматик познал некие «необходимые истины» и пользуется данными примерами как результатами этого знания, а просто потому, что он не знает лучшего пути к объяснению своих мнений и убеждений, чем такой, когда его собеседник находится в том же положении, в каком и он сам, — в случайных условиях, в которых они оказались с самого начала, за текучей, необязательной беседой, участники которой — они оба. Значит, прагматик не может ответить на вопрос: «Что тут такого специфически европейского?», — никак иначе, чем вопросом на вопрос: «А у вас есть что-то неевропейское, что позволит успешнее добиться осуществления наших европейских целей?» На вопрос: «А что уж такого хорошего в Сократовой добродетели, Милътоновой свободной встрече в неизвращенном общении?» — прагматик может дать только один ответ: «А что может лучше отвечать целям, общим у нас с Сократом, Мильтоном и Хабермасом?»
Определить, достаточен ли этот явно образующий круг ответ, — значит, решить, Гегель или Платон рисуют верную картину прогресса человеческой мысли. Прагматики следуют Гегелю, утверждая, что «философия — это время, схваченное в мысли». Противники прагматизма следуют Платону в пред почитании не беседы и разговора, а чего-то вневременного, что лежит в основе каких бы то ни было бесед и разговоров. Я не думаю, однако, что выбор между Гегелем и Платоном можно сделать иначе, как осмыслив все прошлые попытки философской традиции освободиться от времени и истории. Можно считать эти усилия оправданными, успешными, заслуживающими продолжения, а кто-то считает их обреченными и извращенными. Я не знаю, что можно считать свободным от круга в доказательстве доводом метафизического, эпистемологического или семантического рода для любой из этих трактовок. Сам я полагаю, таким образом, что решить эту проблему можно, просто вчитываясь в историю философии и извлекая из нее какую-то мораль.
Ничего из того, что я сказал, нельзя, следовательно, считать аргументом в пользу прагматизма: в лучшем случае я всего лишь ответил на некоторые неглубокие критические замечания, направленные против него. Не старался я и решить главный спорный вопрос об иррационализме. Я не ответил на упомянутую выше глубокую критику прагматизма — на довод, что сократи-
496
ческие добродетели практически можно защитить лишь с помощью Платоновых средств, что без некоторого рода метафизической опоры никто не способен не погрешить против Сократа. Сам Уильям Джеймс не был уверен, что на такую критику можно ответить. Анализируя свое собственное право на уверенность в этом, Джеймс писал: «Если бы жизнь не была настоящей борьбой, успех которой состоит в том, что нечто постоянно приобретается для мира, она была бы не лучше, чем игра в любительском спектакле, с которого по крайней мере всегда можно уйти». «Жизнь — говорил он, — ощущается как борьба».
Мы — всего лишь подстрочные примечания к Платону — именно так ее и ощущаем. Однако если принимать собственный прагматизм Джеймса всерьез, если считать прагматизм центром нашей культуры и нашего самосознания, жизнь уже не будет ощущаться такой. Мы не знаем даже и того, не зачахнет ли европейская беседа при нынешней перемене тона. Как знать! Джеймс и Дьюи нам никаких гарантий на этот счет не давали, они просто обратили внимание на положение, в котором мы находимся теперь, когда и век Веры и век Просвещения, кажется, ушли безвозвратно. Джеймс и Дьюи схватили наше время в мысли. Мы не меняем ход нашей беседы в направлении, которое они нам указали. Быть может, мы пока не способны сделать это; а может, мы никогда и не будем на это способны. Но по крайней мере мы можем чтить Джеймса и Дьюи за то, что смогли дать нам лишь очень немногие философы — за намек на то, как мы можем изменить нашу жизнь.